Fragmento del texto: “Construcciones en Análisis”. Freud, S. (1937). En: Obras Completas, vol. XXIII. Amorrortu Editores. 1986. pp. 267. (Segunda parte del comentario).

“…si el análisis ha sido ejecutado de manera correcta, uno alcanza en él una convicción cierta sobre la verdad de la construcción, que en lo terapéutico rinde lo mismo que un recuerdo recuperado. Bajo qué condiciones acontece esto, y cómo es posible que un sustituto al parecer no integral produzca, no obstante, todo el efecto, he ahí materia de una investigación ulterior.”

Comentario:

El paso del Mythös al Lôgos, constituye una transformación fundamental. Es el paso que se da, en la Antigüedad, de Homero a Tales. En el primer caso, el Mito sostiene la existencia de Otro que garantizaría el orden de las cosas; un padre primordial, un dios, un ser sobrenatural, responsable del principio y del fin de "Todo". Es por ello que Tótem y Tabú puede ser considerado el último mito conocido y tal vez el único producido en la modernidad. En él, Freud da cuenta de un padre primordial por el que se explicaría el origen y el orden de las cosas y, en tal sentido, de la existencia de una garantía fundada en ese padre que es mantenido vivo, incluso, a pesar de su muerte. Es ello lo que, en el sentido Freudiano, explica la necesidad del neurótico por sostener el lugar del padre que, en la fantasía, aparece como castigador; un azotador que humilla y pone al sujeto en el lugar de ser puro objeto para el goce de ese Otro. Ése es el padre del Edipo que no es, de hecho, el que corresponde a lo que Lacan llamó “los Nombres del Padre”. Otro nombre para ese padre, en la obra freudiana es el de "Realidad Psíquica". Así, el padre en el Edipo, el padre en la fantasía y la "realidad psíquica" serían tres nominaciones que hablan de una misma cosa, a saber, de la invención del mito neurótico, pero, ninguna de ellas corresponde a los Nombres del Padre.

Como Homero, Freud no logró prescindir del padre, es decir del Mito; cuestión que Lacan no dejó de señalar y, también, de criticar a Freud. Y es que desde esa posición la clínica se encuentra con el obstáculo que supone la intención por sostener la consistencia del Otro a pesar que la angustia de castración esté en el centro mismo de la experiencia. Así, Freud, sostiene el deseo del padre, deviniendo padre del psicoanálisis, pero, por ello mismo, encuentra una imposibilidad lógica que no es otra que la del punto excluido de la falta que es velada por la presencia de esa realidad psíquica, de ese padre del Edipo, de ese padre de la Horda. Aquel que es, en el nudo Borromeo de tres, el cuarto. Es D’Artagnan, para los tres mosqueteros, es el padre como síntoma del neurótico. 

Tales de Mileto, eligió, como Lacan, prescindir del padre a condición de servirse de él. Se interrogó acerca de cómo explicar el orden de las cosas en el universo, sin que se requiera de un ser sobrenatural, un padre, un Otro que sirviese de garante. Con esa pregunta adviene la interrogación por la Ley y con ella, el padre se desvanece. Es la reducción del cuatro al tres, que es, de hecho, lo que se juega en la operación analítica. Es presidir del cuarto para analizar los modos en que se anuda el tres, a saber, lo real, lo simbólico, lo imaginario, que son, según Lacan, los Nombres del Padre. Así, la construcción, tal como Freud la concibió, pone necesariamente al analista en el lugar del sostenimiento del padre, con lo cual la posición del sujeto en la fantasía no puede más que mantenerse, apareciendo así el fenómeno que Freud mismo llamó: “reacción terapéutica negativa”, según dijo, la más grande de las cinco resistencias con las que se había topado…

John James Gómez G.

Fragmento del texto: “Construcciones en Análisis”. Freud, S. (1937). En: Obras Completas, vol. XXIII. Amorrortu Editores. 1986. pp. 267. (Primera parte del comentario).

“…si el análisis ha sido ejecutado de manera correcta, uno alcanza en él una convicción cierta sobre la verdad de la construcción, que en lo terapéutico rinde lo mismo que un recuerdo recuperado. Bajo qué condiciones acontece esto, y cómo es posible que un sustituto al parecer no integral produzca, no obstante, todo el efecto, he ahí materia de una investigación ulterior.”

Comentario:

Al encontrarse con los límites de la interpretación y la rememoración, Freud se interrogó acerca de las posibilidades de la experiencia analítica y de la tarea del analista. En buena medida, fue el encuentro con esa “frase de gramática fija e inequívoca”, a la que llamó fantasía, lo que dio mayor fuerza a esa interrogación, pues de ella no se desprendía un recuerdo propiamente dicho y el estatuto de su verdad, en el sentido objetivo, positivista, quedaba inevitablemente cuestionado. Con un hallazgo de tal relevancia clínica, advinieron, necesariamente, variaciones fundamentales para la práctica que tienen, hasta hoy, el valor de principios.

El primero de ellos, claro está, es el hecho de que la tarea analítica no consiste en recordar cosas del pasado ni de la infancia temprana, caricatura que a veces se sostiene acerca del trabajo analítico. No se trata de recordar porque, justamente, la veracidad o falsedad objetiva de los hechos no cuenta para la causalidad psíquica, en ella es primordial la realidad psíquica o lo que es su equivalente, a saber, la fantasía.

El segundo [principio], no menos importante, se trata del valor de la construcción, con la cual Freud intentó salvar los impases y límites de la interpretación. Es necesario aclarar, sin embargo, que el modo en que Freud se aproximó a la construcción, tomó como vía la atribución al analista de la tarea en cuestión y asumió a las hipótesis teóricas como el lugar de donde se extraer el material. Esos dos fueron, sin lugar a dudas, errores fundamentales en su comprensión que llevaron la tarea analítica, en la mayoría de los posfreudianos, a suponer que el trabajo clínico debía apuntar a la construcción de sentido, incluso, de formar significados. Sin embargo lo que un esfuerzo como ese puso una y otra vez en evidencia, fue el fracaso de la experiencia misma inaugurada por Freud.

El primer error, suponer que la construcción depende del analista, liga de inmediato sus posibilidades al conocimiento teórico y se orienta por el sostenimiento de la función del mito como intento de inscribir un sentido para explicar lo real. En tal sentido, lo que Freud pierde de vista es, en el legado de la Antigüedad Clásica, la diferencia entre mythös y lôgos. Mientras el mito debe ser entregado como modo de taponamiento por vía de una inscripción de sentido, cosa que ya es bastante bien sostenida por el neurótico y que además demanda al Otro sin cesar, el logos implica la interrogación por el lugar donde el sinsentido acecha, es decir, se pregunta por la castración en el Otro. Así, desplazar el problema de la construcción analítica del mitos hacia el logos, abre la posibilidad de restituir el eje principal de la experiencia inaugural del psicoanálisis, a la vez que pone la tarea en manos del analizante, separando así, al analista, del ideal de quien podría entregar el sentido que falta.

John James Gómez G.

Fragmento del texto: “Producción de los cuatro discursos”. Lacan, J. (1969). En: El Reverso del Psicoanálisis. El Seminario, libro 17. Editorial Paidós. 1992. pp. 17

“Hay una relación primordial del saber con el goce, y ahí se inserta lo que surge en que aparece el aparato que corresponde al significante. Por eso es concebible que vinculemos con esto la función del significante.”

Comentario:

El goce acontece fundamentalmente en el cuerpo, entendiendo, por supuesto, que cuando se habla del cuerpo en el psicoanálisis éste no se reduce al organismo. Se trata de un organismo que deviene cuerpo de lenguaje. De hecho, es por el lenguaje, y de manera más precisa por la función del significante, que ese cuerpo nuevo se produce. Todo ello tiene que ver con la pulsión que no es el instinto y que se funda en la repetición, con lo que se hace posible el surgimiento del sujeto. En tal sentido, el significante cumple la función que articula sujeto y goce y, en esa articulación lo que se pone en juego, por el campo del lenguaje, es el saber. Así, el saber encuentra su límite en ese punto que es el goce.

La razón por la cual ese límite existe, con todo lo que esa función [ de límte] implica en tticos. ﷽﷽﷽emnción implica en te´o implica en tnguaje es el saber. Aseticide lenguaje. De hecho es por el lenguaje y de manera peérminos matemáticos, es por lo que se produce como efecto de la relación entre los dos tiempos del trauma que se juegan en la repetición, a saber, lo que Lacan indicó a propósito de la relación entre el Amo y el esclavo y que signó con las letras S₁-S₂. Significante Amo y significante esclavo, siendo este último el que da cuenta de un saber posible del que, sin embargo, ha sido despojado por el agenciamiento del Amo, pero también porque la producción del goce tiene que ver con ese objeto que Lacan llamó a, el cual implica una pérdida originaria, irrecuperable, por lo que ante la función de límite con la que el saber se encuentra, algo se produce a nivel del cuerpo.

Esto es precisamente lo que evidencia aquello que Lacan llamó “Discurso del Amo” y que implica que por la articulación entre S₁ y S₂ se produce un goce que pone limite al saber a la vez que enmascara algo de la verdad que implica al sujeto. La formulación con que ello puede escribirse es entonces la siguiente:

John James Gómez G.

Fragmento del texto: “Breves comentarios al margen”. Lacan, J. (1960). En: La Ética. El Seminario, libro 7.  Editorial Paidós. 1992. pp. 162. (Tercera parte del comentario).

“El discurso de la ciencia rechaza la presencia de la Cosa, en la medida en que, desde su perspectiva, se perfila el ideal del saber absoluto, es decir de algo que, aunque plantea la Cosa, al mismo tiempo no la reconoce. Todos saben que esta perspectiva se revela a fin de cuentas en la historia de un fracaso.”

Comentario:

Luego de haber comentado dos modos de sublimación, el arte y la religión, que no aparecen de manera explícita en la cita traída a cuentas, pero que resultan clave para entender que la sublimación no se presenta de una única manera y, por ello, sus efectos pueden ser diversos y no siempre deseables, finalmente llegamos al tercer modo, a saber, la ciencia.

Respecto de la ciencia Lacan es aún más severo y tajante que con la religión. Le atribuye el carácter de una “Vewerfung”, palabra extraída de la obra de Freud y que Lacan traduce como forclusión. Ella implicaría un rechazo o también un vencimiento de términos que impide la efectividad de la ley. En esa perspectiva, la usa a propósito del Nombre del Padre, como nominación de la ley, para ubicar el mecanismo fundamental en la paranoia. Así, la paranoia acontecería por ese rechazo o vencimiento de términos para la operación del Nombre del Padre, es decir, de la ley fundamental. Entonces: ¿en qué sentido podría comprenderse que Lacan atribuya a la ciencia el mecanismo de la forclusión (Verwerfung)?

Se trata del rechazo del agujero, por lo que sus efectos retornan con fuerza mayor, retorno de lo real insoportable para la ciencia. Esto se hace evidente en el modo en que, continuamente, la ciencia ve escurrir entre sus manos las seguridades de sus hallazgos a la vez que insiste en sostener la posición delirante de una certeza acerca del saber que podría ser absoluto y con el que se pueda eliminar todo rastro de falta o de incomprensión. En este punto, bien vale la pena agregar que si algo caracteriza a la ley es el hecho de que ella es siempre incomprendida; precisamente es ahí donde juega su lugar fundamental en cuanto pone de manifiesto la falta, el agujero. El rechazo paranoico del agujero se acompaña por la producción delirante, una suplencia que sirva al sostenimiento de la certeza, como también ocurre con el rechazo de la ciencia que siempre encuentra un signo con el que todo saber sería autoreferencial, intentando eludir a la Cosa, pues ella siempre falta. Todo ello, a pesar, incluso, de los hallazgos recurrentes de los rastros de esa falta, desde el principio de incertidumbre hasta el teorema de incompletitud matemática, que no dejan de retornar para perturbar la posición delirante de algunos científicos.

John J. Gómez G.

Fragmento del texto: “Breves comentarios al margen”. Lacan, J. (1960). En: La Ética. El Seminario, libro 7.  Editorial Paidós. 1992. pp. 162. (Segunda parte del comentario).

“El discurso de la ciencia rechaza la presencia de la Cosa, en la medida en que, desde su perspectiva, se perfila el ideal del saber absoluto, es decir de algo que, aunque plantea la Cosa, al mismo tiempo no la reconoce. Todos saben que esta perspectiva se revela a fin de cuentas en la historia de un fracaso.”

Comentario:

La religión, a diferencia del arte, no se trata de construir alrededor del agujero, es decir, de servirse de la Cosa a pesar que ella falte. Muy por el contrario, su función consiste en intentar obturar esa falta, taponando el signo de la castración en el Otro. Es así que Freud observó en las prácticas religiosas una equivalencia con las acciones obsesivas, pues, en ambos casos, se constituyen rituales que permitan sostener el desconocimiento de la falta y con ello el aplazamiento del deseo, cuyo efecto inevitable es el sentimiento inconsciente de culpabilidad.

Sostener al padre como viviente eterniza la servidumbre del Yo que no puede, en tal caso, ni servirse, ni prescindir de él (del padre). Se coloca en el lugar del agujero la imagen ideal de un padre que sería la garantía de acceso a la Cosa que falta, a la completitud. Todo ello soportado en una promesa que pone al Yo en espera eternizada y lo lleva a vivir como si estuviese muerto, lo cual hace equivaler a vivir como si fuese eterno, aplazando así el deseo, pues asumir la castración y reconocerse deseante, indicaría que no hay tal garantía y que la incertidumbre es parte constituyente de su falta en ser.

El punto diferencial entre la neurosis obsesiva y la religión,  sin embargo, existe. En la primera el Yo busca la evitación del vacío, rechaza la carencia y por tanto, si algo es particularmente difícil para el obsesivo es la interrogación que plantea el amor, pues éste se trata de estar dispuesto a entregar, precisamente, esa carencia, reconociendo así la falta constituyente y, sobretodo, la falta en el Otro que puede articularse con las fórmulas “La Mujer no existe” y “No hay relación sexual”. En la religión, en cambio, se trata de representar ese vacío, poniendo allí un significante que haga la función de Amo y en relación con el cual el sujeto quede en el lugar de la verdad que se reprime, una verdad en el lugar de la exclusión interna.

En este orden de ideas, podemos suponer que la religión es uno de los modos en que el discurso del Amo opera y, por tanto, ella sería reverso del psicoanálisis, lo cual debe advertirnos de la facilidad con que a veces, los psicoanalistas, corren el riesgo de hacer del psicoanálisis su religión y de su práctica analítica un ritual obsesivo. En realidad no hay allí psicoanálisis, pero sí la posibilidad de que abuden las instituciones psicoanalíticas que, intentando representar el agujero poniendo en su lugar un significante Amo, buscan sostener a un padre viviente ante el cual el Yo pueda seguir en posición servil, mientras aguarda en espera la autorización de un Otro que cumpla la función de ser ilusión de garantía.

John James Gómez G. 

Fragmento del texto: “Breves comentarios al margen”. Lacan, J. (1960). En: La Ética. El Seminario, libro 7.  Editorial Paidós. 1992. pp. 162. (Primera parte del comentario).

“El discurso de la ciencia rechaza la presencia de la Cosa, en la medida en que, desde su perspectiva, se perfila el ideal del saber absoluto, es decir de algo que, aunque plantea la Cosa, al mismo tiempo no la reconoce. Todos saben que esta perspectiva se revela a fin de cuentas en la historia de un fracaso.”

Comentario:

La sublimación fue ubicada por Freud en tres modos específicos: el arte, la religión y la ciencia. Ello no significa que la lógica en que se presentan sea idéntica para los tres casos; de hecho, sus diferencias marcan variaciones sensibles que no dejan de presentar sus efectos, cada vez con más fuerza y en sentidos diversos. Lo que sí resulta común para los tres modos es que "la Cosa" (das Ding) se encuentra en el centro mismo de la cuestión. Fue así desde Freud, cuestión que Lacan tomó con el rigor que requiere no sin reconocer, claro está, lo que de ella pudo decir Heidegger.

En cuanto al arte, señala Lacan, la sublimación implica construir alrededor de la Cosa, es decir, del agujero, pues ella no puede ser aprehendida, lo que la diferencia del objeto, tal y como es entendido por la ciencia, que es ya un sustituto de la Cosa originaria, perdida, correspondiente a lo que Lacan denominó objeto a. En tal sentido, el arte requiere del reconocimiento de la Cosa y, por tanto, de la incompletitud, expresada así en la obra que no deja de sorprender porque la razón que la mueve no es la búsqueda de un saber absoluto, sino, servir de modo de presentación de la división del sujeto. De lo que se trata en el arte es de la represión (verdrängung) en su articulación como destino pulsional, con el destino de la sublimación.

Así, el arte suele sorprender, también incomodar. En buena parte de las ocasiones requiere incluso de la muerte del artista y encontrar un modo de hacerse parte del discurso capitalista, poniéndolo al servicio de los fines de producción económica para que pueda hacerse soportable. Ello no cambia su estatuto en cuanto modalidad sublimatoria, mucho menos la interrogación que plantea, es decir, la incomprensión que le es propia, pero sí permite apaciguar los corazones de quienes se suponen a sí mismos autorizados para definir cuál sería el discurso verdadero que podría aceptar o rechazar la creación del artista. Ese apaciguamiento no es otro que el que supone hacer de la obra un medio de producción, pues si bien ella seguirá rechazada en sus efectos de presentación de la división subjetiva, se hará menos insoportable en tanto permita acumular capital y se haga de ella un signo de distinción. Así, el arte pasa de ser una construcción alrededor de la Cosa, a ser un objeto con el que se intenta taponar la Cosa misma en tanto podría servir para ostentar un brillo fálico por el solo hecho poseerla.

John James Gómez G.