Fragmento del texto: “Las resistencias contra el psicoanálisis.” Freud, S. (1925). En: Obras Completas, vol. XIX. Amorrortu Editores. pp. 229 (Primera parte del comentario)

“Pero esta orientación de las investigaciones (la psicoanalítica) no coincidía con las ideas dominantes en la generación contemporánea de médicos. Estos habían sido educados en el respeto exclusivo por los factores anatómicos, físicos y químicos. No estaban preparados para la apreciación de lo psíquico, y por eso le mostraron indiferencia y antipatía. Dudaban, era evidente, de que las cosas psíquicas admitiesen un tratamiento exacto y científico. En una reacción desmedida frente a una fase ya superada, en que la medicina estuvo dominada por las opiniones de la llamada filosofía de la naturaleza, abstracciones como aquellas con que la psicología se veía obligada a trabajar les parecieron nebulosas, fantásticas, místicas; y simplemente denegaron creencia a los asombrosos fenómenos que la investigación habría podido tomar como punto de partida. Juzgaron a los síntomas de las neurosis histéricas como resultado de la simulación, y a los fenómenos del hipnotismo, como un fraude. Ni siquiera los psiquiatras, cuya observación era asediada por los fenómenos anímicos más insólitos y sorprendentes, exhibieron inclinación alguna por atender a ellos en detalle o pesquisar sus nexos. Se contentaron con clasificar toda la gama de fenómenos patológicos y, siempre que se pudiera, reconducirlos a causas perturbadoras de orden somático, anatómico o químico. En ese período materialista —o, mejor, mecanicista—, la medicina hizo grandiosos progresos, pero también exhibió un miope desconocimiento de lo supremo y más difícil entre los problemas de la vida.”

Comentario:

En buena medida, las resistencias contra el psicoanálisis, expresan un rechazo fundamental, no de una teoría sino, más precisamente, de las implicaciones que conlleva hacerse la pregunta acerca de la continuidad entre lo psíquico y lo somático expresada en la angustia y en la fuerza pulsional. Evidentemente, dos caminos resultan menos difíciles de soportar para el Yo en particular y para la moral cultural en general. Uno de ellos es la pretensión de lo humano como una cuestión meramente mecánica e informática, tendencia imperante en las visiones exclusivamente anatomo-funcionales. El otro camino, en apariencia diametralmente opuesto pero que presta su servicio a los mismos fines del rechazo del saber sobre la continuidad entre lo psíquico y lo somático, es el de la creencia en que el alma sería un contenido independiente del receptáculo llamado cuerpo que, en el momento de la muerte del mecanismo biológico, continuaría su existencia purificada de toda inmundicia humana. No es otra la dualidad manifiesta en la división cartesiana y sus efectos no dejan de sentirse con suma intensidad hasta hoy. Lo que allí se excluye es, justamente, el sujeto.

Es sorprendente incluso cómo en el campo de la psicología, tal oposición se sostiene con una vehemencia notable. La reducción del lo humano al procesamiento mecánico-funcional de información y la idea de la mente como un efecto de tal procesamiento, dejan al descubierto la dificultad para plantear la cuestión de lo psíquico y lo somático a partir de una relación que no sea la de continente/contenido o, en todo caso, de separación. Así, el lenguaje queda reducido también a un mero proceso, con lo cual se desconoce la singularidad de sus efectos a pesar que, no en pocas ocasiones, retornen de manera estrepitosa cuestionando toda certeza acerca del ser humano como “computadora” biológica.  Dichas irrupciones que intentan ser silenciadas en algunos casos con medicación, en otras con la aplicación de la fuerza física o con la sugestión que intenta obligar a la adaptación a los ideales, no dejan de insistir cuestionando la ilusión del “hombre máquina”; ilusión que en una época donde el trabajo impera con fines de producción en serie, excluyen la dignidad del sujeto, merced  de un Yo servil que, en busca del reconocimiento, está dispuesto a entregarse sin reflexionar nada acerca de su-posición.

John James Gómez G.

Fragmento del texto: “El Amo Castrado”. Lacan, J. (1969-1970). En: El Reverso del Psicoanálisis, El Seminario, libro 17. Editorial Paidós. pp. 95.

“…el discurso de la ciencia sólo puede sostenerse en la lógica haciendo de la verdad un juego de valores, eludiendo radicalmente toda su potencia dinámica. En efecto, el discurso de la lógica proposicional es, como ya ha sido subrayado, profundamente tautológico. Consiste en ordenar proposiciones compuestas de forma que siempre sean verdaderas, sea cual sea, verdadero o falso, el valor de las proposiciones elementales. ¿No es acaso desembarazarse de lo que hace un momento he llamado el dinamismo del trabajo de la verdad?

Pues bien, el discurso psicoanalítico se específica, se distingue por plantear la pregunta de para qué sirve esta forma de saber que rechaza y excluye la dinámica de la verdad.”

Comentario:

La verdad, a partir de la modernidad, con el discurso científico, fue excluida, destinada al ostracismo, al igual que el sujeto. En dicho discurso, la verdad se excluye por vía del hecho a través del cual se la supone muerta, es decir, deshabitada del dinamismo que le es constituyente. ¿Y cómo se produce un efecto tal? Pues, precisamente, el efecto se produce en el momento mismo en que se la acomoda a una estructura lógica que, por aparentar consistencia, intenta disfrazar las irrupciones, siempre incomodas y paradójicas, que la verdad misma plantea y que tratan de ocultarse tras el velo del conocimiento, olvidando con rapidez que la verdad no depende del objeto de conocimiento, sino de la relación problemática del sujeto con el lenguaje.

Lo que el psicoanálisis puede decir es aquello sobre lo cual la ciencia resiste por insistir en su desconocimiento. El discurso psicoanalítico reintroduce al sujeto excluido por la ciencia, cuestión que se presentó a los oídos de Freud por el decir de sus pacientes quienes, a pesar de lo que dijesen las ciencias de su época, particularmente la medicina, enfermaban a partir del padecimiento de su relación con la verdad. El sujeto habla allí donde el Yo, insatisfecho, imposibilitado, inhibido, incluso horrorizado, se ve emboscado por un goce que no puede reconocer más que por sus efectos en el cuerpo,  se trata del goce de la verdad derivado desconocimiento en la modernidad de la relación, necesaria, entre verdad y goce.

El discurso analítico, de producirse en ese espacio que la experiencia analítica posibilita, restituye el filo cortante de la verdad. El sujeto emerge en el decir de quien al hablar, no en busca de encontrar significados, sino de la articulación del saber que lo habita como una razón que regularmente es desconocida por el Yo por resultar perturbadora, se encuentra en la posibilidad de leer lo que está escrito en su cuerpo como sustancia gozante y es allí, en ese punto, donde algo de la verdad puede elucidarse, pero siempre por vías torcidas pues no hay la verdad toda; ella es siempre incompleta. Es así que siempre algo del goce queda como resto, en tanto lo que resta es la derivación de la imposibilidad del acceso pleno a la verdad. Por un lado la ciencia se ocupa de velar la verdad del sujeto con el trabajo sobre el objeto de conocimiento, por el otro, el psicoanálisis reintroduce la verdad a través del trabajo del agujero, del objeto a. 

John James Gómez G.

Fragmento del texto: “Los Dos Narcisismos”. Lacan, J. (1953-1954). En: Los Escritos Técnicos de Freud, El Seminario, libro 1. Editorial Paidós. 1984. pp. 193. (Segunda parte del comentario).

“Observen ustedes que es preciso diferenciar las funciones del Yo –por una parte desempeñan para el hombre, como para todos los demás seres vivos, un papel fundamental en la estructuración de la realidad- por otra, debe pasar en el hombre por esa alienación fundamental que constituye la imagen reflejada de sí mismo que es el Ur-Ich; forma originaria tanto del Ich Ideal como de la relación con el otro.”

Comentario:

La realidad es la lectura. Con esta afirmación indicamos una imposibilidad, a saber, la aprehensión de la realidad tal cual ella sería, la cosa misma, en su estado puro. A la luz de tal perspectiva, la oposición entre realidad objetiva y realidad psíquica pierde su sentido pues, por definición, lo que llamamos realidad sería lectura de lo imposible de aprehender y que, de acuerdo con Lacan, es llamado “lo real”. La diada en juego deviene, en tal caso, realidad/real, siendo lo primero todo modo de intento por asir lo real y, lo segundo, lo real, el acontecimiento que siempre retorna anunciando que la lectura, por más precisa que parezca, siempre es incompleta, algo escapa y por ello vuelve al mismo lugar, es decir, al lugar de lo no sabido, imposible de leerse y, por tanto, de escribirse. Esta afirmación, la realidad es la lectura, cuenta con valor axiomático y resulta fundamental para comprender la lógica del inconsciente descubierto por Freud.

Difícilmente el Yo se percata de tal imposibilidad pues supone, en su ilusión narcisista, que la lectura que hace es infalible. Esta cuestión, singular, es susceptible de encontrarse en los modos en que por vía de la fantasía primordial sirven de clave de lectura, y por los cuales los neuróticos realizan reiteradamente operaciones fallidas que revelan, una y otra vez, lo imposible de asir, lo real. Pero, de manera sumamente interesante, esto también acontece en el campo de las ciencias, incluso en aquellas que suponen tener la clave de lectura por excelencia en la matemática. Así, a pesar de los esfuerzos inconmensurables, siempre aparece la falla, el agujero que hace imposible la lectura plena de lo real, lo que se manifiesta en hechos como la inconsistencia paradójica, hasta ahora insalvable, entre la física relativista y la mecánica cuántica, siendo ambas verdaderas pero, al mismo tiempo, contradictorias, lo que indicaría que una de las dos, o las dos, deberían ser falsas o estar erradas. Igualmente ocurre con el Principio de Incertidumbre de Heisenberg que demuestra que es imposible captar, al mismo tiempo, la velocidad y la posición de la partícula o, en el caso de las matemáticas, la demostración del teorema de Gödel  acerca de la incompletitud matemática. Es evidente que, ni siquiera la soñada cientificidad, escapa a ley: “no hay relación sexual”. 

La realidad es pues una lectura siempre ficcionada de lo real imposible de saber, y tal ficción es producida por el lenguaje. Lo paradójico radica en que sin el lenguaje ni siquiera tendríamos noticia alguna de que hay real y, sin embargo, a pesar de ello, el lenguaje no permite captar lo real mismo pues, al realizar la lectura, el producto es un artificio simbólico, imposibilidad que se sostiene incluso a pesar de que, con las matemáticas, se intente prescindir de lo imaginario. 

John James Gómez G.

Fragmento del texto: “Los Dos Narcisismos”. Lacan, J. (1953-1954). En: Los Escritos Técnicos de Freud, El Seminario, libro 1. Editorial Paidós. 1984. pp. 193. (Primera parte del comentario).

“Observen ustedes que es preciso diferenciar las funciones del Yo –por una parte desempeñan para el hombre, como para todos los demás seres vivos, un papel fundamental en la estructuración de la realidad- por otra, debe pasar en el hombre por esa alienación fundamental que constituye la imagen reflejada de sí mismo que es el Ur-Ich; forma originaria tanto del Ich Ideal como de la relación con el otro.”

Comentario:

Suponer plena novedad a los modos en que se manifiesta la condición de la subjetividad en las denominadas redes virtuales, implica el olvido de la lógica y la estructura misma del Yo en tanto proyección imaginaria del sujeto. La ojos desorbitados de la mayoría ante los avances tecnológicos, se obnubilan fácilmente y pierden de vista una cuestión fundamental, a saber, que el Yo es, ante todo, una imagen virtual. En tal sentido, resulta necesario llamar la atención acerca de que, la denominación de “virtualidad” vinculada con el ciberespacio, no debe hacernos caer en la ingenuidad de suponer que habría algún lugar en que el Yo fuese no-virtual.

Freud descubre, prontamente, que el Yo constituye ante todo un modo ilusorio de unificación de las pulsiones parciales. Tal carácter ilusorio radica, precisamente, en que se trata de la unificación dada a través de la producción de una imagen ideal en su articulación con el significante pero que, a nivel estructural, conserva la herida narcisista pues, el cuerpo, se encuentre fragmentado en función de los agujeros pulsionales y de las parcialidades del goce. Fue por ello que, al percatarse de que el Yo estaba también investido libidinalmente, la división entre pulsiones sexuales y pulsiones yoicas perdía su sentido. Así, la nueva dualidad resultante será entre pulsión de vida y pulsión de muerte, a partir de 1920.

Sin embargo, Freud no contaba con las categorías: “real”, “simbólico” e “imaginario”, de las que posteriormente se serviría Lacan para expresar la articulación de las consistencias de la realidad que ya no sostendría la oposición entre “realidad objetiva” y “realidad psíquica”, postulada otrora por Freud. La realidad se ordena a través de dichas consistencias, con la peculiaridad de la ilusión unificada del Yo, en tanto, Yo Ideal, es decir, modo en que se expresa dicha ilusión de unidad, y también de que esa imagen ideal se pone en juego en las tramas de intercambios imaginarios con otros Yo Ideales. Es así que, desde Lacan, el Yo y el Sujeto, serán dos nociones articuladas entre sí pero no idénticas, pues el Yo se sostiene como proyección imaginaria del sujeto, en tal sentido, la imagen del Yo Ideal es siempre virtual, allí se ubica la función fundamental que sirve como velo de lo real a partir de la producción de la i(a).

John James Gómez G.

Fragmento del texto: “Los Vasallajes del Yo”. Freud, S. (1923). El Yo y el Ello. En: Obras Completas, vol. XXIII. Amorrortu Editores. 1979. pp. 50.

“… se llega a la intelección de que se trata de un factor por decir así ‘moral’, de un sentimiento de culpa que halla su satisfacción en la enfermedad y no quiere renunciar al castigo del padecer.”

Comentario:

El Yo ignora que su mayor padecimiento adviene cuando toma por su-misión la servidumbre ante un Amo que no existe más que en su fantasía. Para el Yo, constituirse en vasallo de un Otro que pueda hacer el lugar de padre perverso, flagelador, resulta un modo de expiación de la culpabilidad; intento de pago por la culpabilidad inconsciente. Cualquier representante imaginario de ese Otro viene bien, desde un jefe hasta una pareja amorosa. Para Freud, esto resultó un descubrimiento sorprendente. No solo por el hecho de que la fantasía expresada por los neuróticos se funde en esa estructura, en apariencia masoquista, sino, además, por el hecho de que, incluso en el tratamiento analítico, el analizante se aferra cuanto puede a su padecimiento, corroborándose así que el Yo insiste en desconocer el saber que podría permitirle rectificar su posición de vasallaje. El cuerpo del sujeto del inconsciente ex-siste por la materialidad de la letra, pero el Yo, fascinado por su imagen, desconoce esa materialidad y se abandona así a la posición de siervo, ignorante de aquello que lo habita, mientras se toma a sí mismo por un poderoso Amo.

Los ejemplos en la cotidianidad abundan. De hecho, en las neurosis puede verse con más frecuencia de lo que, por la función de velo que cumplen los ideales en la cultura, podría imaginarse. En el caso de las neurosis obsesivas, el ritual es la cadena perpetua con la que se paga por el sentimiento inconsciente de culpabilidad. Otro ejemplo, sintomáticamente común, tanto para las neurosis histéricas como para las neurosis obsesivas, es el hecho de que el trabajo en la modernidad da continuidad a la idea medieval, religiosa, del sufrimiento como eje de la virtud. En cualquiera de los dos casos, el trabajo o la religión, el Yo se entrega a la servidumbre y con ello a la culpabilidad de haber cedido el deseo. Así, el sujeto del inconsciente es silenciado mientras el estrés prolifera y la servidumbre se convierte en el mayor malestar, con rostros diversos, desde la depresión hasta los padecimientos psicosomáticos. Y, en cierto modo, aunque los médicos no sepan muy bien qué es lo que llaman es-trés, algo parece ponerse de manifiesto en el significante, a saber, que allí se trata del es-tres que se intenta dejar de lado en el discurso del capitalismo: lo simbólico, lo imaginario y lo real.

En tal sentido, lo que un análisis implica, entre otras cosas, es hacer entrar en juego la probabilidad de abrir los ojos a la constatación del nefasto hecho de la servidumbre del Yo. Y, de ser así, a pesar de la angustia que un descubrimiento como ese conlleva, tal vez sea posible el encuentro con el sujeto del inconsciente y la ética del deseo.

John James Gómez G.

Fragmento del texto:  “Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto.” Freud, S. (1925). En: Obras Completas, vol. XIX. Amorrortu Editores. 1979. pp. 130.

“Nadie puede practicar la interpretación de sueños como actividad aislada; ella es siempre una pieza del trabajo analítico.”

Comentario:

¿Qué autoriza a interpretar? ¿Desde qué lugar se produce una interpretación? ¿Qué relación puede establecerse entre la interpretación  y la ética, cuando del psicoanálisis se trata? Estas preguntas indican el punto en el que se juega la posición a la que se aboca quien ofrece su oreja a la escucha del padecimiento subjetivo. Y digo “ofrece su oreja” porque, como se sabe desde Freud, la clínica psicoanalítica es una clínica de la escucha y no de la mirada. Esta diferencia no es algo menor. La mirada ha sido desde el comienzo del oficio médico el modo de detección de lo que no anda en el organismo. Si bien es cierto que para orientarse, el médico requiere del decir de su paciente, su valor no radica en el estatuto significante de su decir, sino, en tanto guía para, finalmente, ubicar el signo, es decir, lo que puede ser observado. Para el psicoanálisis, en cambio, el valor del decir es fundamental por el hecho mismo de que allí donde se habla, no se sabe lo que se dice y es tarea del analizante articular, a partir la presencia de la oreja del analista, incluso en ausencia de la imagen del cuerpo que la soporta, interrogar la creencia de que sabe con seguridad lo que significan las palabras que salen por su boca y las implicaciones que tiene sobre su propia ex-sistencia.

Ahora bien, la interpretación dista mucho, como suele pensarse de la habilidad de alguien para traducir el “significado” de un texto, en el caso del psicoanálisis, del texto inconsciente. De hecho, la interpretación se funda es por cuanto el decir del analizante aparece como retorno de lo reprimido desde la boca del analista, por tanto, lo que sale por la boca de aquel que cumple esa función, no tiene otro fin que causar la interrogación sobre la certeza de que se sabe algo, en otras palabras, de introducir el sin sentido y no el sentido, ni el significado. Es por ello que la ética del psicoanálisis y la interpretación guardan una relación fundamental. Si la ética del psicoanálisis es la del bien decir, es, precisamente, porque quien ha recorrido la experiencia analítica puede reconocer el valor significante de su decir y la impotencia del discurso para decir la verdad completamente, pero también, que nada lo autoriza a interpretar salvo el hecho de que alguien haya demandado ser escuchado analíticamente y ello implica haber ingresado en la transferencia.

En tal sentido, alguien que se crea analista y se autorice por ello a andar por doquier, jactándose de poder interpretar, de manera silvestre, los actos de las personas con las que se cruza en su vida cotidiana, ha olvidado que la clínica que dice practicar no es la de la mirada sino la de la escucha, y que la interpretación como ética del bien decir no se produce por el hecho de que alguien, creyéndose analista, hable como si supiera algo del otro, sino por el reconocimiento de que cuando habla desconoce incluso el saber por el que él mismo es habitado.

John J. Gómez G.

Fragmento del texto: El Psicoanálisis y su Enseñanza”. Lacan, J. (1957). Escritos 1. Editorial Paidós, 2ª ed. pp. 418. 2008. 

“Y en efecto a lo que nos remite el descubrimiento de Freud es a la enormidad de ese orden en que hemos entrado, en el que, si así puede decirse, hemos nacido por segunda vez, saliendo del estado nombrado con justicia infans, sin palabra: o sea el orden simbólico constituido por el lenguaje, y el momento del discurso universal concreto y de todos los surcos abiertos por él hasta ahora en los que hemos tenido que acomodarnos.”

Comentario:

Suponer el innatismo del lenguaje es desconocer la lógica misma de lo que corresponde al sujeto. Quienes adoptan tal supuesto, aquellos que predican un paradigma en el que solo la rex extensa cuenta, olvidan que la carne no es cuerpo pues aquel que habla se percata, con gran facilidad, de que toma a su cuerpo como una posesión. De allí la idea medieval de que el cuerpo pudiese ser poseído por otra cosa, otro ser, en tal caso maligno. No se trata de una metáfora. Tener un cuerpo implica reconocer que, en la medida en que hay lenguaje, se introduce la interrogación acerca de cuál será el destino de ese cuerpo, como también se hace manifiesto el peso que supone tener que llevarlo de un lado a otro, desplazarlo; lo que hace preguntarse hasta qué punto las redes virtuales no servirían a los fines de una ilusión de liviandad por la cual podría viajarse sin tener que cargar demasiado con el peso de ese cuerpo, no solo por la carne sino, sobre todo, por que el lenguaje (que hace cuerpo por su incorporación en la carne) pesa más que cualquier otra cosa, tanto por el deseo y el goce que se juegan a partir de él, como por los imperativos vinculados con las demandas de la cultura que sostienen ideales con los que se desprecian algunos cuerpos, mientras se alaban otros. Basta hacer mención de los modos de segregación sexual y racial que no dejan de operar en la lógica de lazo humano.  Ni siquiera las manos se salvan de tal segregación, pues la derecha será la correcta y, la otra, la siniestra, también llamada izquierda.

Que el lenguaje se incorpore en la carne no es lo mismo que suponer que él sería mero contenido. Es por ello que el símil actual en el que se toma al ser humano por una computadora en la que el sistema nervioso central (SNC) sería el hardware y el lenguaje el software, reduciendo la experiencia subjetiva al procesamiento de información que acontece entre una entrada (input) y una salida (output), no podría ser más delirante, como lo muestra Bart Kosko en su texto “El futuro borroso o el cielo en chip”, según lo cual sería posible transferir toda la información de un disco duro (SNC) a otro (cerebro de silicio), olvidando así que la relación entre la carne y el lenguaje no es de continente contenido, sino, de una fusión (alienación) que solo da paso a la separación por la pregunta acerca de lo que falta, es decir, por la imposibilidad de reencuentro con el objeto primordial, pues, el efecto de la fusión es un resto, una pérdida irrecuperable. Ese efecto no es información alguna, sino, agujero causal de la pregunta por la falta en ser que mueve al deseo y que busca el goce, por el hecho mismo de que se tiene un cuerpo. Así, el delirio informático de tomar al ser humano por computadora, no está lejos del sueño religioso de suponer la inmortalidad del alma, en el caso de Kosko, por vía del alma-cenamiento de información; se olvida con ello que entre soma y psique no hay separación sino, continuidad, tal como Freud lo expresó corrigiendo, con su concepto Trieb (pulsión), las dificultades provocadas por la dualidad cartesiana de rex extensa y rex cogitans.

John James Gómez G. 

Fragmento del texto: “Histeria”. Freud, S. (1888). En: Obras Completas, vol. I. Amorrortu Editores. 1979. pp. 45. (Segunda parte del comentario).

“El nombre de «histeria» proviene de los primeros tiempos de la medicina y expresa el prejuicio, sólo superado en nuestra época, de que esta neurosis va unida a unas afecciones del aparato genésico femenino. En la Edad Media desempeñó un significativo papel histérico-cultural; a consecuencia de un contagio psíquico se presentó como epidemia, y constituye el fundamento real de la historia de las posesiones por el demonio y la brujería. Documentos de esa época atestiguan que su sintomatología no ha experimentado alteración alguna hasta el día de hoy. Su apreciación y su mejor inteligencia sólo se inician con los trabajos de Charcot y de la escuela de la Salpêtriére, por él inspirada. Hasta entonces, la histeria era la betê noire de la medicina; las pobres histéricas, que en siglos anteriores, como posesas, habían sido quemadas en la hoguera o exorcizadas, en la moderna época ilustrada ya no recibieron más que el anatema del ridículo; sus estados se consideraban mera simulación y exageraciones, y por consiguiente indignos de la observación clínica.”

Comentario:

Uno de los errores más comunes, tal vez sería más preciso decir, uno de los prejuicios más comunes, cuando del psicoanálisis se trata, es confundir las modalidades clínicas, a saber, las neurosis, las psicosis y la perversión, con enfermedades o con trastornos. Es comprensible que un prejuicio tal se presente, sobretodo, si tomamos en consideración que las ideologías dominantes acerca de la psicopatología parten del ideal de normalidad y, desde allí, juzgan cualquier desviación (en el sentido estadístico) como anormalidad, derivando hacia la referencia a algún trastorno. En el psicoanálisis, esas tres estructuras freudianas, luego articuladas con mayor precisión por Lacan, no parten del ideal de normalidad, razón por la cual la idea de anormalidad no tiene lugar. Se trata de modalidades en las que se constituye el lazo con la cultura y con los otros, por tanto, lo que ocupa la clínica no es si dichos modos son normales o no, cosa que como ya dijimos está fuera de lugar cuando del psicoanálisis se trata, sino, de la pregunta acerca de sí aquel que demanda un análisis padece o no, si acaso hay un sufrimiento articulado en dichas modalidades de lazo.

Las histéricas aparecieron manifestando un padecimiento del que no podían decir mucho y del que los médicos no podían explicar nada. Clasificarlas en algún tipo de enfermedad, ubicándolas en relación con algún nombre que las agrupase al interior de alguna categoría nosológica, no servía para casi nada, salvo por el hecho de que los médicos, aunque nada supieran, intentaran con ello paliar su angustia. En tal sentido, al tener que declarar su falta de saber por la interrogación que el padecimiento histérico implicaba, los médicos de la época de Freud, antes que asumir esa falta, preferían juzgar a las histéricas como simuladoras o mentirosas. Freud, por su parte, asume su ignorancia, su falta de saber, y se percata de que del saber sobre ese padecimiento poco correspondía decir al médico y que, por tanto, el saber está, como lo sigue poniendo en evidencia la práctica clínica, del lado del sujeto.

Ellas, las histéricas, enseñaron a Freud que la práctica clínica implica el reconocimiento de la propia ignorancia y que el saber y el conocimiento son dos registros por entero distintos; el primero atañe a la singularidad de la relación del sujeto con el Otro, mientras el segundo hace referencia a la acumulación de elaboraciones que sirven a los fines de la reflexión teórica solo si no se olvida que la teoría no es verdadera sino posible, pues ella debe ser interrogada constantemente por el saber que se produce en la experiencia. De olvidarse este principio, ocurrirá, como es factible ver en no pocas ocasiones, que se tome a la teoría por la verdad plena y se intente acomodar la experiencia a los parámetros de esa supuesta verdad, obturando así  el valor inédito y la singularidad propia del saber.

John James Gómez G. 

Fragmento del texto: “Histeria”. Freud, S. (1888). En: Obras Completas, vol. I. Amorrortu Editores. 1979. pp. 45. (Primera parte del comentario).

“El nombre de «histeria» proviene de los primeros tiempos de la medicina y expresa el prejuicio, sólo superado en nuestra época, de que esta neurosis va unida a unas afecciones del aparato genésico femenino. En la Edad Media desempeñó un significativo papel histérico-cultural; a consecuencia de un contagio psíquico se presentó como epidemia, y constituye el fundamento real de la historia de las posesiones por el demonio y la brujería. Documentos de esa época atestiguan que su sintomatología no ha experimentado alteración alguna hasta el día de hoy. Su apreciación y su mejor inteligencia sólo se inician con los trabajos de Charcot y de la escuela de la Salpêtriére, por él inspirada. Hasta entonces, la histeria era la betê noire de la medicina; las pobres histéricas, que en siglos anteriores, como posesas, habían sido quemadas en la hoguera o exorcizadas, en la moderna época ilustrada ya no recibieron más que el anatema del ridículo; sus estados se consideraban mera simulación y exageraciones, y por consiguiente indignos de la observación clínica.”

Comentario:

Mientras se habla del fin de la histeria y, con ella, de la conversión, anunciando así un supuesto anacronismo del descubrimiento freudiano, se pierde de vista que la conversión, antes que desaparecer, ha encontrado nuevos modos de expresarse merced del equívoco que el significante posibilita. Hoy, más que nunca, la conversión abunda por doquier. Desde los cuerpos convertidos por las manos de los cirujanos que sirven a los fines de las investiduras y la satisfacción pulsional ganada a través de diversas zonas histerógenas con las cuales se intenta ser el falo, con los implantes de senos, de bíceps, de gluteos, o cualquiera otra de sus "formas"; pasando por las conversiones políticas en las que se salta de un partido a otro como "solución de compromiso" para los fines del narcisismo; hasta las conversiones religiosas con las que, quienes se sienten aquejados por no saber cómo responder ante la fuerza pulsional, intentan regular el exceso de sus modos de deseo y de goce. La conversión es el significante que retorna en una época en la que, por suponérsele anacrónico, irrumpe con mayor potencia dando cuenta de la bella indiferencia y de esa invariante topológica, propia de la histeria, que es el deseo insatisfecho.

Ahora bien, es menester indicar que, desde tiempos remotos, las mujeres han interrogado el lugar del Amo. Los estudios de Pascal Quignar, tal como los presenta en su libro “El sexo y el espanto”, dan cuenta de ello, particularmente como demostración de la manera en que, por el cristianismo, la moral antigua romana ha subsistido hasta nuestros días. En dicha moral, como en algunas otras variantes morales de occidente, las mujeres, y algunos hombres, han sido fuente de temor para quienes han intentado sostener la ilusión de que serían poseedores del fascinus (falo, phallus) y, con él, de la potencia plena. El temor se basaba en el hecho mismo de que allí donde alguien intentaba mostrar la potencia de ese fascinus, la interrogación femenina aparecía para indicar que dicha potencia estaba limitada y que, por tanto, no había punto de encuentro con alguna completitud. Así se revela la falta, la castración de ese fatuo que se tomaba, ingenuamente, a sí mismo por un Amo.

Basta mirar con atención algunos mitos para percatarse del modo en que las mujeres o, dicho de mejor manera, las histéricas (sean hombres o mujeres) aparecen revelando la castración del Amo. Uno de los ejemplos posibles es la presencia de Lilith, primera mujer hecha de barro, que habría sido expulsada del paraíso por haber cuestionado la autoridad de Dios y que retornó como serpiente para invitar a Eva a seducir a Adán y que así, de igual manera, ellos interrogarán la potencia de Dios que los habría engañado dejando a la vista (in-vidia) el árbol del conocimiento del que, además, les prohibió comer su fruto.

John James Gómez G.   

Fragmento del texto: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.”  Lacan, J. (1957) En: Escritos 1. Siglo Veintiuno Editores S.A. 2ª ed. Buenos Aires. 2008. pp. 463

“Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje. Esta simple definición supone que el lenguaje no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban al sujeto hablante. Por la razón primera de que el lenguaje con su estructura preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental.”

Comentario:

Lacan, apoyado en las ciencias de su época, y sin el afán que llevaba a Freud a intentar sustentar buena parte de sus teorizaciones en la biología para tratar de hacer entrar al psicoanálisis en el campo de las ciencias, en aquel momento fundamentalmente positivistas, logra articular el valor central del descubrimiento freudiano. Se trata de la materialidad del significante.

Es sabido que de los cuatro modos de causalidad aristotélicos (final, formal, material y eficiente), ya desde Freud se vislumbraba que, en lo que al psicoanálisis compete, la causalidad en cuestión no podría ser otra que la material. Sin embargo, no se trata de la materialidad en el sentido histórico, con la que, por ejemplo, algunos militantes del marxismo han intentado vincular el psicoanálisis. Esa materialidad particular que atañe al sujeto del inconsciente es la del significante y su soporte en la letra. ¿De qué estructura se trata?

Al tomar con detalle el trabajo de Freud, aparece de inmediato el rasgo que poco después Saussure desarrollaría en sus elaboraciones acerca de la lingüística. La cuestión del significante es central pues, al tomársele por sí mismo, se hace evidente que un significante no significa nada y que su estructura se sostiene en una combinatoria, en modo de álgebra, si se quiere. La oposición de una letra con otra en relación con sus posiciones posibles, expresan una estructura que da cuenta de que, en cada letra, necesariamente se encuentra la interrogación acerca del estatuto variante del significante. Es por ello que el equívoco toma su valor ya que se trata de la irrupción inesperada de una modalidad de combinatoria que no estaba calculada por el Yo, que lo sorprende diciendo algo ante lo cual todo saber pretendido y supuesto se desvanece, interrogando así su ilusión de identidad. El Yo no es idéntico a sí mismo, sino que trata de ser idéntico a una imagen de sí, es decir a una i(a). Podemos leer esto como función imaginaria de a, o también, aprovechando el juego homofónico, como “i-de-a”. Dicho de otra manera el Yo intenta ser idéntico, sin éxito, a la idea que tiene de sí mismo, desconociendo la estructura que lo sostiene.

Esa estructura material del significante es lo que preexiste al sujeto que se formulará en la medida en que el cuerpo del lenguaje se incorpore en el organismo dando cuerpo al segundo y que, posteriormente, conllevará la constitución de ese Yo que fantaseará tendrá la ilusión de ser el amo, mientras desconoce su posición de servidumbre.

John James Gómez G.