Fragmento del texto: El psicoanálisis y su enseñanza. Lacan, J. (2008). En: Escritos 1. Argentina: Siglo Veintiuno Editores, 2ª ed., pág. 147. [Primera parte del comentario]

El hecho de llenarse la boca con la palabra “científico”, y aun con la palabra “biológico”, que están, como todas las palabras, al alcance de todas las bocas, no les hace ganar un solo punto más en ese camino, ni siquiera a los ojos de los psiquiatras, a quienes su fuero interno no deja de avisarles sobre el alcance del uso que hacen ellos mismos de estas palabras en gestiones igualmente inciertas.

Comentario:

Probablemente para ustedes, como para mí, no sea extraño escuchar la convicción con la que en ocasiones hay quienes creen estar haciendo “verdadera ciencia” cuando usan la palabra “mente”. Se la asocia con el cerebro, como si en él estubiese ubicado efectivamente su lugar de residencia. Se la opone además a la "poco científica" palabra “alma”, por considerar que ésta última se refiere a algo místico que solo existe en las palabras de los creyentes y por lo cual no amerita el menor interés cuando se hace “veradera ciencia”. 

Por tanto, suponer que dejar de hablar del vocablo “psique” en tanto que “alma” para hablar en su lugar de la palabra “mente”, aparentando una supuesta cientificidad necesaria, se ha convertido en el caballito de batalla de los operadores de buena parte del conjunto de las terapias “psi”; especialmente aquellas que buscan, a como dé lugar, hacerse pasar por científicas buscando encontrar palabras en los cerebros. 

Al respecto habría que decir, en primer lugar, que no existe diferencia alguna entre alma y mente en cuanto a su materialidad. ¿Qué nos autoriza a suponer que la mente es menos abstracta que la palabra alma o que su materialida es biológica a diferencia de la materialidad del lenguaje en la que se soporta la palabra alma? Nada. Ambas son palabras. Su única materialidad es la que el lenguaje les confiere por hacerlas existir en los intercambios significantes entre los seres hablantes. Tratar de encontrarlas en el cerebro resulta inevitablemente infructuoso.

Eso no ha evitado que en un afán de cientificismo se produzcan algunas falacias epistemológicas. Por ejemplo, la de hacer equivaler las operaciones nerviosas, los intercambios electroquímicos de las neuronas y las imágenes producidias por los servomecanismos que escanean la actividad cerebral, a lo psíquico. Incluso se habla de “psicofármacos”, lo cual no deja de ser un modo engañoso de hablar, en realidad, de “neurofármacos”, pues sus efectos operan directamente sobre la actividad electroquímica del sistema nervioso y no sobre la vida psíquica. Si algún medicamento mereciese el calificativo “psicofármaco”, tal vez serían los placebos que producen efectos subjetivos a partir de las creencias sostenidas en la materialidad del significante. 

Lo que resulta necesario aclarar, entonces, es que el cerebro y la vida psíquica no son la misma cosa y que lo segundo es irreductible a lo primero a pesar de que sea uno de sus soportes, por lo cual, su tratamiento requiere poner en juego la materialidad que le es propia y que no se reduce a la química cerebral en tanto que se trata, sobre todo, de los efectos del lenguaje sobre un cuerpo que no es puramente biológico. 

John James Gómez G. 

La idiotez. Uno de los efectos de los “psico”diagnósticos

A veces durante las clases con estudiantes de la carrera de psicología, surge la pregunta de si acaso con el psicoanálisis pueden tratarse “enfermedades” como el síndrome de down. Para mí, la respuesta es simple y no dudo en darla: NO. A continuación pregunto a los estudiantes, "¿por qué habría de tratarse el síndrome de down?" La mayoría repiten, muy aplicados, lo que se les ha enseñado y describen una serie de “síntomas” que hacen parecer que el efecto subjetivo de la alteración biológica del síndrome de down es la idiotez. A mi juicio, ese es justamente el problema; se confunde la biología con la subjetividad y se cree que se requiere un tratamiento; por tanto se demanda que se produzca un idiota a quien tratar. 

La cuestión es que uno de los efectos de los diagnósticos es remitir a la idea de "anormalidad". Entonces, nombramos esa diferencia con significantes que demandan del otro a quien consideramos anormal que se comporte como tal, a veces, como un idiota. El otro, que para efectivizarse como sujeto se plantea siempre la pregunta “¿qué quiere el Otro de mí?”, responde consencuentemente a esa demanda. 

Sin duda, el síndrome de down es una diferencia genética, pero quienes hacemos de esa diferencia una forma de "idiotez subjetiva" somos principalmente nosotros, al demandar a quienes   nacen con ese rasgo que respondan haciendo de su diferencia una anormalidad a la medida de las características coincidentes con un diagnóstico que, al mismo tiempo, se quiere hacer existir como "psico"diagnóstico.

¿Qué se le dice a los padres de un niño con sidrome de down? Que no tiene cura. Y bueno, es cierto. No tiene cura la variación genética, pero la subjetividad no tiene por qué ser curada, sino efectuada, convocada. Es en ese punto en el que solemos equivocarnos. Depende en buena parte del deseo con el que convocamos a esa efectivización, para que la respuesta no sea la idiotez que, en tal caso, no es otra cosa que el reflejo especular de nuestra propia idiotez. 

Así que para mostrarles cómo es que esta confusión entre biología y subjetividad puede subvertirse, les brindo como ejemplo a Pablo Pineda. Vean la entrevista que les dejo enlazada. Encontrarán que si acaso habría que tratar algo en él, sería exactamente lo mismo que en cualquier otro que acude a un psicoanalista: sus malestares subjetivos. Verán también que la mujer que lo trajo al mundo no habla más que del deseo con el que lo convocó a hacerse un sujeto deseante, y no a convertirse en la confirmación de la moral medicalista, biologicista, desde la que a veces confunde la diferencia con la anormalidad. 

John James Gómez G. 

Canal Sur

Emisión: 23/2/19 Documental que reconstruye la trayectoria del joven actor malagueño Pablo Pineda, galardonado con la Medalla de Andalucía.

Fragmento del texto: Discurso de Roma. Lacan, J. (1953). En: Otros escritos. Editorial Paidos. 2012, p. 153.

Los conceptos del psicoanálisis se captan en un campo de lenguaje, y su dominio se extiende tan lejos como una función de aparato, como un espejismo de la conciencia, como un segmento de un cuerpo o de su imagen, un fenómeno social, una metamorfosis de los símbolos mismos pueden servir de material significante para lo que el sujeto inconsciente tiene para significar. 

Comentario:

¿A qué llamamos "realidad"? Inicio con esta pregunta reconociendo que, en nuestros días, ningún científico serio del campo de la física brindaría una respuesta definitiva. Nadie como ellos duda tanto hoy de la realidad. Mientras algunos de nosotros vamos por la vida caminando con cierta seguridad de lo que “es” la realidad, convencidos de poder distinguirla de la fantasía, los físicos afirman que no hay nada menos garantizado que nuestra realidad. Basta leer Sobre la electromecánica de los cuerpos en movimiento, artículo publicado por Einstein en 1905[1], para ver cómo el costo de su descubrimiento es que dos observadores no tendrán la posibilidad de describir ningún acontecimiento relativo al espacio-tiempo del mismo modo, puesto que su posición como observadores, es decir, sus posiciones como sujetos en el espacio-tiempo, determina el fenómeno y la estructura de lo observado. Algunos de los investigadores más actuales, como Carlo Rovelli (2018)[2], quien dedica sus esfuerzos a comprender la naturaleza del tiempo, ha llegado a coincidir con el estoicismo, al parecer sin saberlo, cuando afirma que el tiempo y el espacio existen solamente porque nosotros asumimos que existen, pues no son cuerpos, no hay materialidad que los represente más allá del lenguaje o, en términos del estoicismo, son incorporales (Bréhier, 2011)[3]. Es así que nuestra realidad no es más objetiva que el lenguaje que usamos para nombrarla. 

Piense usted, apreciado lector, cuando define numéricamente la medida de una superficie. ¿Quién ha definido la escala de medida? ¿Existe la noción de “centímetro” en la naturaleza? Como dijo recientemente Sheldon Cooper, personaje de la ficción televisiva, “todo tiene un número, si le asignas un número”. Nombramos lo imposible de captar y así intentamos hacerlo representable y, en la medida de lo posible, controlable. Esto, por cierto, es lo que Poincaré dejó en claro cuando denunció que no hay tal cosa como las verdades evidentes, pues un axioma no es otra cosa que una definición disfrazada de evidencia (Livio, 2014)[4].

Ahora bien, no se confundan. Lo que aquí afirmo no se trata de alguna forma de construccionismo social. La efectividad del lenguaje a la que se refieren el psicoanálisis y la física, no es el construccionismo social. Por otro lado, si bien el psicoanálisis y la física llegan a conclusiones similares en cuanto a la “realidad”, es decir, que no hay otra cosa que lo que Freud llamó realidad psíquica, la física ve la singularidad como el punto de obstáculo para plantear leyes universales, mientras que el psicoanálisis encuentra en la singularidad el agujero por el cual es posible producir un saber no-todo que cada uno pueda poner al servicio de su subjetividad en el lazo con el Otro. 

No basta, pues, lo simbólico, para que haya alguna realidad. Ese es el punto en el que Lacan puso el acento. Lo simbólico nos permite acceder parcialmente a lo real imposible de la naturaleza de las cosas, pero eso real pone un límite de imposibilidad a lo que podemos saber y dominar con el lenguaje. Para subsanar ese punto, los humanos contamos con lo imaginario, con la fantasía, con la ficción, que también podríamos escribir “fixión”, jugando con el inglés fix. De esa fixión se sirven el historiador, el sociólogo, el físico, el psicoanalista. A esas fixiones orientadas por el pensamiento racional les llamamos teorías. 

Entonces, prescindir de uno de los tres: real, imaginario o simbólico, puede llevarnos a creer que es posible acceder a una realidad absoluta excluyendo al sujeto, es decir, un real sin sujeto (positivismo canónico), o que todo lo que existe es el lenguaje, lo simbólico sin imagniario y sin real (construccionismo social), o que basta lo imaginario, sin simbólico y sin real, para hacer existir lo que queramos (coaching, psicología positiva, programación neurolingüistica, etc.). 

Así, la pregunta por la realidad exige reconocer cómo se articulan lo uno y lo otro, no esforzarse por eliminar lo uno o lo otro.  

John James Gómez G.

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[1] Einstein, A. (1905). Sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento. Teorema. Revista internacional de filosofía. Vol. 24, Núm. 2 de 2005, pp. 91-119. Recuperado de: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1254300

[2]Rovelli, C. (2018). El orden del tiempo. Barcelona: Anagrama. 

[3]Bréhier, É. (2011). La teoría de los incorporales en el estoicismo antiguo. Buenos Aires: Editorial Leviatán. 

[4]Livio, M. (2011).¿Es Dios un matemático?España: Editorial Ariel. 

Fragmento del texto: La transigoriedad. Freud, S. 1916. En: Obras Completas, vol. XIV. Amorrortu Editores, Buenos Aires. 1986, pág. 309. 

“El valor de la transitoriedad es el de la escasez en el tiempo. La restricción en la posibilidad del goce lo torna más apreciable. Declaré incomprensible que la idea de la transitoriedad de lo bello hubiera de empañarnos su regocijo.”

Comentario:

Es harto sabido que la revolución acontecida con la interred y el surgimiento del mundo digital erosiona nuestras posibilidades de contemplar lo sublime. No les digo nada nuevo. Al menos nada que no hayan constatado en su cotidianidad. 

Nuestra sumisión al llamado del Otro, que nos demanda permanecer antentos a los acontecimientos digitales, las redes virtuales, los correos electrónicos y los sitemas de comunicaciones instantáneas, nos ha robado el tiempo para comtemplar. Cuando parece que el tiempo “rinde más”, lo que constatamos es que ya no alcanza para nada. Nos “quemamos”, según se dice en los ámbitos de la “salud en el trabajo”, tratando de responder a las demandas de inmediatez y omnipresencia. A esa precariedad, marcada por la escasez de tiempo, ingenuamente le llamamos progreso.

Ni siquiera queda tiempo para percatarnos de la transitoriedad de la vida. Menuda ironía; cuando parece que podemos hacer muchas más cosas en mucho menos tiempo, olvidamos que la muerte acecha y que no somos sempiternos. No obstante, vivimos como si lo fuesemos, a fin de obedecer servilmente a otros que también son serviles; así constituimos una cadena de seres viles. Encadenados, nos entregamos al olvido de lo sublime por el acoso del ideal moderno de sobrevivir a las exigencias de la productividad y no morir en el intento. De allí que la única forma de mantenernos a salvo es lograr que nos paguen voluntariamente por lo que disfrutamos hacer sin necesidad de cobrar. 

Ante un panorama tal, es comprensible que la tristeza, la instrospección, la reflexividad y, sobre todo, la interrogación a quienes ostentan algún poder, sean posiciones subjetivas vistas como peligrosas e indeseables. Por tanto, inventar nuevos trastornos para nombrar esas posiciones permite disponer los medios para su control, garantizando así la reducción y la patologización de la contemplación. A ese paso, probablemente nos quedaremos sin poetas y las “obras de arte” se reducirán en su mayoría a esfuerzos de “youtubers” e “influencers” por ganar seguidores; otras formas del servilismo moderno. 

Así, la sensación de peligro ante la contemplación de lo sublime, en reconocimiento de nuestra transitoriedad, es tanta, que cuando se nos presenta la oportunidad de tomarnos un tiempo para ello surge una angustia a la que interpretamos como taedium vitae(hastío de la vida), para el cual se nos oferta un paliativo al que llamamos Smartphone, una modalidad digital de venda para nuestros ojos. De ese modo, en tierra de ciegos el tuerto es tomado por loco, como lo hizo notar H. G. Wells en su obra El país de los ciegos. 

John James Gómez G. 

Fragmento y comentario del texto: Clase del 20 de marzo. (1963). En: Séminaire 10 : L'Angoisse. Seminario 10: La Angustia. Versión tomada de http://staferla.free.fr

Ce domaine - le domaine de la jouissance - c’est le point où, si je puis dire, grâce à ce point, la femme s’avère comme supérieure justement en ceci que son lien au nœud du désir est beaucoup plus lâche.

Este dominio –el dominio del goce– es el punto en el que, si puedo decirlo, gracias a este punto, la mujer demuestra ser superior precisamente en que su vínculo con el nudo del deseo es mucho más suelto. (Traducción propia)

Comentario:

¿A qué llamamos deseo en psicoanálisis? Considero que esta pregunta cuenta con interés, en primer lugar, porque nuestra época se caracteriza por un supuesto empuje a lograr lo que queremos. Buena parte de las marcas comerciales han hecho de ese supuesto su bandera. El lema “¡Just do it!”, advino como la sentencia que pone en el centro del mercado el aval para hacer todo cuanto se nos antoje. 

Sin duda, se trata de un supuesto y una sentencia que para la mayoría resultan fascinantes. Los libros de superación personal y de autoayuda, así como las autoproclamadas “figuras públicas” del negocio de las conferencias que buscan llevar a las personas a conseguir lo que desean, “intelectuales” del “coaching”, representan el éxito taquillero anclado en esa fascinación. No olvidemos, por supuesto, que “fascinación” deriva del latin “fascinus”, del que también deriva “fascismo”.

La noción de “deseo” asociada a ese empuje hacia el “¡solo hazlo!”, dista significativamente de lo que en psicoanálisis entendemos por esa misma palabra. La primera diferencia, radical por demás, es que el mercado parte de la premisa de que sabe qué es lo bueno “para todos”, es decir, se basa en una proton pseudos, una premisa mayor falsa, pues, ¿cómo podría ser el deseo algo que me atañe directamente y puede marcar una diferencia, si se plantea como un hecho homogenizante que debo asumir como un deber? 

Así se rebaja el deseo al deber al que deben acogerse “todos” para hacer parte del conjunto universo de los “exitosos” que han realizado su deseo. El mercado nos dice: “esto es lo que debes desear”.  Pone adelante una zanahoria y nos dice que en ella está la felicidad, la completitud, lo más grande que podríamos conseguir en la vida, y nos convoca, poniendo el dedo en nuestras heridas narcisistas, a seguirla como burros que, incluso si llegasen a darle una mordida, descubrirían que ese objeto no era la causa del deseo, sino, cuando mucho, una ilusión esperanzadora de que no somos impotentes para (lo que nos dicen que debemos) desear. 

Desde el punto de vista del psicoanálisis el deseo no es otra cosa que una falta. Dicho de otra manera, su causa es un agujero, no un objeto hallable en alguna parte. De hecho, en la clínica constatamos cómo aquellos que encuentran el objeto que asumen como causa de su deseo, se ven llevados a una cierta desilusión que se manifiesta, bien como desengaño, como miedo, como incertidumbre, incluso como hastío, pero, sobre todo, como angustia. No es fácil querer lo que se desea, porque eso significa reconocer que el deseo fundamental no es otro que el deseo de deseo, es decir, poder seguir deseando y, para ello, es necesario que el objeto falte. 

Así las cosas, el psicoanálisis no promete la felicidad. Brinda la oportunidad, simple y llanamente, de que cada uno invente una manera de querer lo que desea, sin el peso del “deber”.

John James Gómez G. 

Fragmento y comentario del texto: Clase del 20 de marzo. (1963). En: Séminaire 10 : L'Angoisse. Seminario 10: La Angustia. Versión tomada de http://staferla.free.fr

Ce domaine - le domaine de la jouissance - c’est le point où, si je puis dire, grâce à ce point, la femme s’avère comme supérieure justement en ceci que son lien au nœud du désir est beaucoup plus lâche.

Este dominio –el dominio del goce– es el punto en el que, si puedo decirlo, gracias a este punto, la mujer demuestra ser superior precisamente en que su vínculo con el nudo del deseo es mucho más suelto. (Traducción propia)

Comentario:

Lo que solemos llamar “machismo”, no es otra cosa que el temor del “macho” frente a lo enigmático del goce femenino. Es un temor muy antiguo. Mucho más antiguo, incluso, que los poco más de dos mil años cobijados bajo la Era cristiana. 

Freud supo articularlo reduciéndolo a una pregunta imprescindible a la vez que inconstestable: ¿qué quiere una mujer? Lacan lo llevó un poco más lejos, cuando señaló que, en lo atienente al dominio del goce, ella es superior; ¿por qué?, por ser no-toda. 

Por su parte, Pascal Quignard lo destacó en su texto El sexo y el espanto, cuando recordaba el temor del emperador Augusto, quien no comprendía cómo ellas tomaban el fascinus (pene erecto), devolvían la mentula (pene flácido), pero querían más, Aun. ¿Qué le demostraban? Que allí donde el “macho” ostenta su pontencia, sostenida en su preciado órgano, ellas develaban el punto en que eso no marcha, es decir, la impotencia fálica. 

Como sabemos, ellas no han parado de interrogar al amo, una por una, tal vez tanto como interrogan al amor. El Malleus Maleficarum (Martillo de las Brujas), publicado en 1486, fue uno entre tantos intentos de silenciar esa interrogación. Ellas intuyen que la verdad, como ellas, no-toda es. Por tanto, interrogan las aspiraciones del “macho” que de manera ingenua busca imponer la equivalencia entre la verdad y la totalidad, entre lo verdadero y lo general, desde Aristóteles hasta nuestros días.  

Entonces, como cualquier potencia que se sabe impotente, el “macho” USA su impostura de superioridad acallando, atacando “preventivamente” la voz de quienes, en cuanto al dominio del goce, se revelan superiores. El rapto con violencia, afirma Quignard, es la respuesta de lo que llamamos  el “macho” ante eso engimático. En otros casos menos infortunados, responde con la fascinatio obnubilante, quedando prendado, sumiso, cuando no inhibido ante ellas. 

De allí que hacerse el macho convierta al pene en un obstáculo para el goce en lo tocante al encuentro con lo femenino. Fascinado como está con su fascinus, el "macho" no sale de la idiotez de un onanismo que lo reduce a ser esclavo de un apéndice de su cuerpo. Habrá que ver si alcanza al menos a plantearse la pregunta ¿qué quiere una mujer?, para arriesgar, si es que no se horroriza como muchos ante su propia impotencia, a mostrarse como ellas, no-todo.

John James Gómez G. 

Fragmento y comentario del texto: Discurso de Roma.En: Lacan, J. (2012). En: Otros Escritos. Buenos Aires: Editorial Paidós, p. 157.

Es por eso que se trata realmente de un nuevo oscurantismo cuando todo el movimiento actual del psicoanálisis se precipita a un retorno a las creencias ligadas a lo que llamamos el presupuesto de la psicología, en la primera fila de las cuales la pretendida función de síntesis del yo, por haber sido cien veces refutada, y mucho antes y fuera del psicoanálisis, por todas las vías de la experiencia y de la crítica, bien merece en su persistencia ser calificada de superstición.

Comentario:

“¿Es necesario saber teoría psicoanalítica para psicoanalizarse?”. Esta es una pregunta que aparece con cierta frencuencia entre algunos psicólogos que coquetean con el psicoanálisis y entre los estudiantes de psicología. He indagado con algunos de ellos sobre el supuesto en que ella se sostiene, y la respuesta suele estar orientada por la premisa del psicoanálisis visto como algo a lo que “hay que respetar”, expresión que parece usarse como sinónimo de la palabra “temer”, pero también por la idea de que son los conceptos los que permitirían al analizante “entender” las interpretaciones de su psicoanalista y, así, comprender el origen de sus síntomas. 

Contrario a dichos supuestos, la práctica analítica muestra que, en no pocas ocasiones, el conocimiento teórico puede operar como una de las más recias resistencias. Por esa vía, constatamos cómo algunas personas se apuran por mostrar a su psicoanalista que comprenden lo que les pasa desde los textos y los conceptos de Freud o de Lacan. No es tarea fácil agujerear ese empuje al sentido que la teoría provee y que puede funcionar como un rechazo al sujeto del inconsciente. 

De otro lado, encontramos también a quienes demandan un análisis movidos por el anhelo de convertirse en psicoanalistas. Más que algún sufrimiento o algún enigma que pueda moverlos a interrogar su posición como sujetos, se muestran atrapados por el peso de un deber; recitan que “para ser psicoanalista hay que psicoanalizarse” y que están allí por esa única razón. Si bien eso no constituye un motivo para dejar de suponer allí a un sujeto del incosciente y por tanto avanzar hacia la posibilidad de un análisis, la dificultad estriba en que mientras el psicoanálisis supone tomar la vía del deseo, algunas personas que anhelan ser psicoanalistas hacen de ello un ideal más, que los persígue superyoicamente y con el que también persiguen superyoicamente a otros. 

Así las cosas,  considero necesario mencionar que, en mi experiencia, la afirmación de Lacan: “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, puede leerse también, sirviéndonos del equívoco, de la siguiente manera: El inconsciente está estructurado común lenguaje, es decir, como un lenguaje común. ¿Qué quiero decir con ello? Que es cuando se habla según lalengua, como la llamaba Lacan, aquello que se dice desde una cierta posición de descuido, de desparpajo, de decir cualquier cosa que habla de lo que es al mismo tiempo más íntimo y más extraño (éxtimo),  sin intentar aparentar que se entienden o se comprenden las cosas, la teoría, por ejemplo, es posible que en eso que parece tan banal, algo excepcional aparezca marcando la apertura del inconciente y con ella las posibilidades del trabajo analítico. 

John James Gómez G.