Fragmento del texto: ¿Por qué la Guerra?. Einstein, A y Freud, S. (1933). En. Obras Completas, vol. XII. Amorrortu Editores. 1979. 

“Rarísima vez la acción es obra de una única moción pulsional, que ya en sí y por sí debe estar compuesta de Eros y destrucción. En general confluyen para posibilitar la acción varios motivos edificados de esa misma manera. Ya lo sabía uno de sus colegas, un profesor Lichtenberg, quien en tiempos de nuestros clásicos enseñaba física en Gotinga; pero acaso fue más importante como psicólogo que como físico. Inventó la Rosa de los Motivos al decir: «Los móviles {Bewegungsgründe} por los que uno hace algo podrían ordenarse, pues, como los 32 rumbos de la Rosa de los Vientos, y sus nombres, formarse de modo semejante; por ejemplo, "pan-panfama" o "fama-famapan"». Entonces, cuando los hombres son exhortados a la guerra, puede que en ellos responda afirmativamente a ese llamado toda una serie de motivos, nobles y vulgares, unos de los que se habla en voz alta y otros que se callan.” (p. 173)

“El entrelazamiento de esas aspiraciones destructivas con otras, eróticas e ideales, facilita desde luego su satisfacción. Muchas veces, cuando nos enteramos de los hechos crueles de la historia, tenemos la impresión de que los motivos ideales sólo sirvieron de pretexto a las apetencias destructivas; y otras veces, por ejemplo ante las crueldades de la Santa Inquisición, nos parece como si los motivos ideales se hubieran esforzado hacia adelante, hasta la conciencia, aportándoles los destructivos un refuerzo inconciente. Ambas cosas son posibles.” (p.174).

Comentario:

Tal vez sea posible vincular la violencia con dos vertientes. Por un lado con las pasiones derivadas de la ilusión de ser, antes que pasiones del ser, entendiendo que si al hablar del sujeto nos referimos a una falta en ser estructural, las pasiones derivarían no del ser propiamente sino de esa ilusión narcisistica que reportaría la existencia de un ser y en cuyo caso el deseo de reconocimiento se convierte en algo primordial. Tan primordial que de no encontrar tal reconocimiento podría derivar en la agresión y la violencia. La identificación a un ideal del ser por ejemplo: comunista, neoliberalista, bolivariano, proletario, maestro, psicoanalista, o cualquier otra posible, estaría en esa vertiente y podría llevar al YO a estar dispuesto a la violencia con tal de evitar la pérdida de esa imagen, de esa ilusión de ser. Ya Freud nos alertaba en De Guerra y Muerte y en La Negación, de esa confusión entre extranjero y enemigo, en la que el yo rechaza todo aquello que no acepta como propio y lo coloca en el otro, así que puede agredirse al otro bien sea porque representa algo que se rechaza de sí, o porque no entrega el reconocimiento narcisistico que el yo espera.

Por otro lado, vincularía la violencia con la Otra satisfacción a la que hace referencia Lacan siguiendo a Freud, es decir, la que por vía del lenguaje se encuentra atada a la pulsión de muerte. Así, podríamos plantear que hay un goce particular de aquel sujeto que se inserta en un discurso del colectivo como el propio de los ejércitos, guerrillas, paramilitares, crimen organizado, etc. Significantes que brindan a cada sujeto un lugar para poner en marcha un goce que se ubica en a nivel del cuerpo: “eludiendo su responsabilidad subjetiva y permitiéndose el despliegue del goce en el embeleso del poder”. Ese goce supera la satisfacción de la necesidad, va más allá de que se cuente con techo, comida y cualquier otra forma de necesidad que el “buen Estado” considere fundamental. Supera también las finalidades instrumentales de la violencia, así que un sujeto al ya no encontrarse en las filas, como ocurre con los desvinculados del conflicto armado, extraña la satisfacción proporcionada por ese goce.

La clínica nos da una vía fundamental para escuchar los efectos de lo que acontece en la cultura y la sociedad por vía de la experiencia del sujeto. En ese sentido, diría que lo que surge como manifestación inicial en los sujetos es el silencio a propósito de la violencia social, como si ésta no existiese, como si sus vidas nada tuvieran que ver con ello. Podría decirse que la represión opera allí de manera importante. Quienes no son tocados directamente por la violencia no se cuentan dentro de la serie de la violencia y se constituyen en observadores, silenciosos, con la certidumbre de estar exentos, de estar protegidos. Pero ¿acaso es válido suponer que el silencio y la distancia que ubican al sujeto en la indiferencia frente a la violencia social, significa que no hay efectos sobre ellos? Creo que más bien la indiferencia habla de un “no querer saber de eso” que por demás implica que no hay quien se haga responsable de lo que acontece y que por lo tanto se espera, se fantasea, que el Estado o cualquier otro, tendrá que hacerse cargo. Me parece que hay allí un adormecimiento que da cuenta de una alienación, de una pasión por no querer saber del horror de lo familiar poniéndolo como lejano, cuestión que ya Freud indicaba en su texto Lo Ominoso.

De otro lado, están los sujetos que han sido tocados directamente por la violencia. Bien sea por haber participado en ella, o por haber sido sus “víctimas”: desplazados, secuestrados, familiares de secuestrados, etc. La cuestión aquí circula alrededor del horror propio del encuentro con ese real insoportable, a partir del cual el sujeto busca un saber hacer con eso. Una de las dificultades estriba en el trabajo con los familiares de los desaparecidos de los que no es posible la recuperación de los cuerpos, pues de allí deriva la sobre-investidura de la imagen del objeto ausente ante la falta de su soporte material. Este punto es crítico, pues no se trata de la aceptación consciente de la muerte del ser amado, sino que además de que no existe en lo inconsciente representación para la muerte, no hay tampoco en estos casos un objeto sobre el cual poder hacer circular un duelo, pues la ausencia manifiesta en la excesiva presentificación del objeto en la fantasía, constituye la base de la negación de la muerte, a pesar de las pruebas que el Estado presente de ello: placas dentales para el reconocimiento y demás formas de las que hoy se dispone a través de la tecnología.

De otro lado, están aquellos jóvenes que se desvinculan de las filas de los grupos armados ilegales, bien sea porque son capturados por el ejército o porque deciden desmovilizarse por cuenta propia. Al ser recibidos por los programas del Estado, ingresan en la categoría de “víctimas de la violencia”. Los programas asistenciales les entregan un sin número de beneficios, entre los cuales se cuentan: apoyo económico, resolución de trámites de documentos con trato especial y en menor tiempo que a la comunidad general, participación en programas de capacitación sin costo alguno, entre otros. No obstante, la primera pregunta que en estos sujetos surge cuando se les escucha es: “¿Pero por qué me tratan así?, si yo maté gente, yo he sido malo!”. Una posición que llama una escucha de lo que el sujeto tiene allí como responsabilidad. Sin embargo, esta pregunta es respondida usualmente por las entidades del Estado con la insistencia en la desculpabilización, a través de la cual se deriva la responsabilidad a los grupos armados en los que estaban vinculados, lo cual silencia el sujeto y, como hemos visto, en una buena cantidad de casos los jóvenes no logran articularse a los programas, algunos retornan a los grupos, otros se dedican a la delincuencia común, otros encuentran salida en adicciones. Sin embargo, a partir de la reflexión realizada desde la mirada psicoanalítica se ha logrado que algunos centros que administran los programas, tomen la palabra de los sujetos y empiecen a construir un saber hacer que permita el paso de estos jóvenes a la vida civil. La estrategia inicial consistió en dar un lugar a su palabra y la segunda en retirar los tratos especiales; todo ello con el ánimo de dignificar al sujeto y permitirle hacerse responsable de lo que le acontece para tratar de abrir un lugar para el deseo. La experiencia ha resultado en un incremento de la permanencia de los jóvenes en las ofertas del programa y poco a poco en la articulación a la vida civil. Muchos de ellos han encontrado formas de poner el goce que producía su participación en la guerra al servicio de una función social. Por ejemplo el caso de un joven que tenía importantes conocimientos en electricidad y que se dedicaba a la fabricación de dispositivos explosivos, encontró en la mecánica eléctrica un lugar para articularse a través su saber previo. En otras palabras, se trata de que el sujeto pueda enunciar aquello que desde la posición asistencialistas del Estado se pide que callen, desapareciéndolo como deseante, y que pueda a su vez articularse un deseo posible. Curiosamente resulta que la eficacia de las intervenciones ha comenzado a ser vista con desgano por las instituciones, ¿acaso por las implicaciones que tiene la acumulación económica basada en el fracaso de los programas y por lo tanto en el mantenimiento de un “negocio” basado, de manera indirecta, en la violencia?

John James Gómez G. Fragmento del texto: Cinco Preguntas Sobre la Violencia al Universo Social. Entrevista a John J. Gómez G. Saraspe, G y Bianchi, M. (2011). Revista Borromeo, Nº 2. Universidad Argentina John F. Kennedy. 

Enlace al texto completo

Fragmento del texto: La Dirección de la Cura y los Principios de su Poder. Lacan, J. (1958). En: Escritos 2. Siglo XXI Editores, 2ª ed. 2008. pp. 586.

“Parecería que el psicoanalista, tan sólo para ayudar al sujeto, debería estar a salvo de esa patología, la cual no se inserta, como se ve, en nada menos que en una ley de hierro. Es por eso justamente por lo que suele imaginarse que el psicoanalista debería ser un hombre feliz. ¿No es además la felicidad lo que vienen a pedirle, y cómo podría darla si no la tuviese un poco?, dice el sentido común.

Es un hecho que no nos negamos a prometer la felicidad, en una época en que la cuestión de su medida se ha complicado: en primer término porque la felicidad, como dijo Saint-Just, se ha convertido en un factor de la política.

Seamos justos, el progreso humanista desde Aristóteles hasta San Francisco (de Sales) no había colmado las aporías de la felicidad.

Es perder el tiempo, ya se sabe. buscar la camisa de un hombre feliz, y lo que llaman una sombra feliz debe evitarse por los males que propaga.

Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio, y las oportunidades que le ofrece para este fin el análisis didáctico no deben calcularse únicamente en función del problema que se supone ya resuelto para el analista que le guia en él.

Existen desgracias del ser que la prudencia de los colegas y esa falsa vergüenza que asegura las dominaciones no se atreve a desligar de sí.

Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista.”

Comentario:

La felicidad en tanto imperativo es vivida como culpabilidad por el sujeto que hoy no hace otra cosa que demandarla. Se demanda al analista que la encarne y que, a partir de allí, pueda entregar los secretos que permitirían el anhelado acceso a tan preciada ilusión entregando el buen objeto. Se la busca sin cesar pues se cree que ella encierra la clave del ser, desconociendo así que la ilusión de su encuentro no conlleva otra cosa que el desencuentro con el deseo, la muerte de éste; no porque pueda en realidad morir sino porque el Yo en su hallazgo de la ilusión anhelada, rechaza el deseo, deseando así nada. La depresión y los ataques de pánico no se hacen esperar, al no saber cómo orientarse en un mundo sin sentido mientras se recorren los senderos de esta llamada modernidad tardía. Es tal la confusión derivada de ello que cualquier noticia de tristeza es vista como riesgo, al punto que en la versión más reciente del “Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales” (DSM V), es considerada un trastorno que amerita ser medicado. Anticipada sentencia de extinción a nuestros amados poetas. Se intenta silenciar al sujeto y mantener así velada la subversión que él mismo implica por no adaptarse a los ideales, incluso, al de la felicidad. La gente por las calles se da golpes de pecho por no cumplir con el estándar de ser feliz y, en su agonía, desfallece mientras se flagela en una necesidad inconsciente de castigo que le recordará, cada día, su imposibilidad de corresponder con el "tipo ideal" de persona.

La paradoja no es otra que la que, de manera descarnada, anuncia al sujeto que puede hacer del ideal de felicidad un motivo más para sentirse miserable, mientras los héroes de la salud mental tapan la boca de los angustiados sellando toda puerta a un saber hacer con ella al evitar a toda costa escuchar que, lo que aquel miserable (miserhable) solicita a veces a gritos, puede enunciarse también con el equívoco resultante de la homofonía: “dejad que mi-ser-hable”.

La promoción del ideal de felicidad, inevitablemente, está en cada una de las pautas con las que la civilización actual se sirve del cretinismo para hacer creer al sujeto en la equivalencia entre satisfacción y consumo mientras se desconoce la falta que no deja de insistir.

El “happy end” es demandado desde las camillas de las masajistas eróticas hasta los divanes de los psicoanalistas y el fracaso de la respuesta, inminente en ambos, es menos sentido y mejor pagado en las primeras que en los segundos. El encuentro del sujeto con su falta pone frente a sus narices la interrogación acerca de un real que marca sin cesar la imposibilidad de llegar al goce pleno, bien sea éste de la felicidad, del éxito, de la fama o, para los más modestos, es decir, aquellos que sienten con mayor fuerza el sentimiento inconsciente de culpabilidad, el lugar del buen hijo, del buen trabajador, de la mujer abnegada, de la pareja perfecta. El psicoanálisis no promete la felicidad, aunque algunos psicoanalistas, como las masajistas eróticas, estén dispuestos a prometerla; ambos destinados sin remedio al fracaso.

El ideal de la felicidad aliena al sujeto en una insoportable culpabilidad, moralidad exacerbada, y con ella renuncia a una ética que le permita el encuentro con una dialéctica que anime su existencia mientras es movido por una alegría de vivir, un arte de vivir que se manifieste en estética de la ex–sistencia. El psicoanálisis abre la puerta para que el sujeto pueda devenir al lugar de una ética semejante siempre y cuando quien escucha pueda soportar lo imposible del lugar al que, consciente o no, ha elegido consentir en la práctica de un discurso que en el que la causa no es el encuentro con un objeto en el horizonte, que dará la felicidad, sino de aquel que por su pérdida originaria y para siempre, fundó el deseo del que el sujeto es metonimia irrevocable.

John James Gómez G.

Fragmento del texto: Carta 69, a Wilhelm Fliess. Freud, S. (1897). En: Obras Completas, vol. I. Amorrortu Editores. 1979. pp. 301-302

“Y enseguida quiero confiarte el gran secreto que poco a poco se me fue trasluciendo en las últimas semanas. Ya no creo más en mi «neurótica». Claro que esto no se comprendería sin una explicación: tú mismo hallaste creíble cuanto pude contarte. Por eso he de presentarte históricamente los motivos de mi descreimiento. Las continuas desilusiones en los intentos de llevar mi análisis a su consumación efectiva, la deserción de la gente que durante un tiempo parecía mejor pillada, la demora del éxito pleno con que yo había contado y la posibilidad de explicarme los éxitos parciales de otro modo, de la manera habitual: he ahí el primer grupo {de motivos}. Después, la sorpresa de que en todos los casos el padre hubiera de ser inculpado como perverso, sin excluir a mi propio padre, la intelección de la inesperada frecuencia de la histeria, en todos cuyos casos debiera observarse idéntica condición, cuando es poco probable que la perversión contra niños esté difundida hasta ese punto.

(La perversión tendría que ser inconmensurablemente más frecuente que la histeria, pues la enfermedad sólo sobreviene cuando los sucesos se han acumulado y se suma un factor que debilita a la defensa.) En tercer lugar, la intelección cierta de que en lo inconsciente no existe un signo de realidad de suerte que no se puede distinguir la verdad de la ficción investida con afecto. (Según esto, quedaría una solución: la fantasía sexual se adueña casi siempre del tema de los padres.)" 

Comentario:

El descubrimiento de Freud implica el reconocimiento de una condición nada fácil de soportar para el Yo. El hecho de que la realidad sea por definición ficcionada pone en primer plano la inquietud de que la realidad, en su estado real, es en sí misma imposible. Así, la fantasía es el modo mismo de una realidad que interroga la anhelada certeza de una realidad objetiva que hablaría por sí misma sin intervención o influencia alguna del sujeto. No es de extrañar el rechazo que ello puede provocar y que, de hecho, ha provocado desde los inicios del psicoanálisis y que no cesan aún después de más de un siglo. El Yo vive en la ilusión de que, en algún punto, puede captar la realidad verdadera, dolor de cabeza que no deja de atormentar a los positivistas que, desde 1900, ven cómo lo real se desplaza dejando siempre un resto que escapa a pesar de cualquier intento experimental, agravado además por el impacto de la noticia Einsteniana del movimiento relativo a partir del cual se develara el secreto de que es el punto de vista del observador el que crea el objeto.

Más sorprendente aún es que cuando del sujeto se trata, una fantasía pueda definir el punto mismo en el que se sostiene toda su realidad. Las histéricas logran enseñar a Freud, a fuerza del desciframiento de sus padecimientos, que la realidad se funda en un agujero sin sentido que es velado por la fantasía, y que, así, la verdad sólo se alcanza por vías torcidas pues, cuando del inconsciente se trata, la función de la negación es harto más compleja que aquella que corresponde al principio de no contradicción.

Freud se ve enfrentado a someter a duda la veracidad de lo que dicen aquellas mujeres a quienes se esmeraba en escuchar ya que resultaba cada vez más inverosímil el hecho de una perversión universal del padre y, por tanto, que el acontecimiento de seducción infantil pudiese ser un hecho susceptible de verificación en el sentido positivista y objetivista para todos y cada uno de los casos. Sin embargo, a pesar de ello, los efectos derivados de la fantasía resultaban igual de veraces que si los acontecimientos hubiesen ocurrido “objetivamente”. Así, la línea entre realidad objetiva y realidad psíquica se hacía cada vez más difusa o, tal vez, se abría la puerta a un saber que ponía en cuestión la noción misma de realidad tal y como ella era supuesta por la doctrina de la fe científica luego de que se hubiese cuestionado la realidad verídica sostenida durante casi dos milenios por la doctrina de la fe católica.

Es falso que las histéricas hayan sido seducidas durante su infancia por un adulto y, al mismo tiempo, no es falso que las histéricas hayan sido seducidas durante su infancia por un adulto. Es falso que todo los padres tengan un rasgo perverso y, al mismo tiempo, no es falso que todos los padres tengan un rasgo perverso. La paradoja aparece en la constitución misma de la subjetividad sorprendiendo al Yo con una negación que él, en su pasión por la ignorancia y en su afán por mantener oculta su herida narcisista, no logra comprender. Ante Ello, el Yo resiste e intenta desalojar esa perturbación haciendo función de desconocimiento mientras lo no reconocido retorna como culpabilidad, sea esta consciente o inconsciente.

Afirmación y negación son ambas No-Todas. Problema para la lógica, que Freud no pudo evitar plantear a pesar de sus propias aspiraciones positivistas y que Lacan se esforzó en elaborar llegando a la necesidad de modificar, no sólo la lógica clásica, sino también la lógica moderna derivada de los trabajos de Boole, D’Morgan, Cantor y Frege. ¿Cómo no resultaría insoportable el psicoanálisis si la civilización apunta cada vez con más ahínco al ocultamiento de cualquier verdad que no pueda “venderse” como si fuese Toda? Desde la religión hasta las ciencias, el afán por encontrar la verdad absoluta que defina una realidad inequívoca, conlleva necesariamente el rechazo de aquello que ponga al descubierto lo real, lo imposible que hay de acceder al goce pleno de la verdad, como también a una verdad que permita acceder al goce pleno.

El psicoanálisis  resulta pues insoportable al punto que, incluso algunos “psicoanalistas”, prefieren hacer de él una doctrina de fe religiosa y ver en él la verdad Toda siéndoles así imposible aplicar el psicoanálisis al psicoanálisis por no poder soportar el encuentro con la negación incomprensible y con lo real imposible. Cada uno se verá enfrentado a dar cuenta de su posición no por lo que dice saber sino por lo que es capaz de soportar de Ello que no cesa de no escribirse.

John James Gómez G.

Fragmento del texto: El Simbolismo en el Sueño. Freud, S. (1916). 10ª Conferencia. En: Conferencias de Introducción al Psicoanálisis. Obras Completas, vol. XV. Amorrortu Editores. 1979. pp. 137-138.

                                                                                                                          

"Llamamos simbólica a una relación constante de esa índole entre un elemento onírico y su traducción, y al elemento onírico mismo, un símbolo del pensamiento onírico inconciente. Recuerdan ustedes que antes, a raíz de la indagación de las relaciones entre elementos oníricos y lo genuino de ellos, yo distinguí tres de tales relaciones: la de la parte al todo, la de la alusión y la de la ilustración en imágenes. En ese momento les anuncié una cuarta, pero no la nombré [pág. 111]. Esa cuarta es la que aquí introduzco, la simbólica. Con ella se ligan discusiones muy interesantes, que consideraremos antes de exponer nuestras observaciones especiales sobre el simbolismo. El simbolismo es quizás el capítulo más asombroso de la doctrina del sueño."

Comentario:

“La Interpretación de los Sueños” es el texto de Freud que inaugura lo que puede entenderse, propiamente, como psicoanálisis. El texto estuvo listo para publicarse un par de meses antes que comenzara el nuevo siglo (XX). Sin embargo, el editor no dudó en sugerir a Freud que la fecha de publicación esperase hasta 1900. El cambio de siglo, marcaría para Freud también el primer momento de una ruptura epistemológica con el positivismo que, muy a su pesar, él mismo trataba de sostener en la esperanza de hacer del psicoanálisis una ciencia en el sentido de la ortodoxia de la época. No obstante, era evidente que Freud se abocaba cada vez con más claridad al descubrimiento de una nueva episteme e, incluso, de una lógica que cuestionaba de manera directa y contundente la lógica clásica de Aristóteles.

La interpretación de los sueños marcaba el comienzo del acceso a un saber nuevo que ya se esbozaba en sus escritos desde los primeros años de la década final del siglo XIX. Por fin, en dicho texto, Freud lograba ubicar una tópica de lo psíquico que no respondía a la topografía anatomofuncional del sistema nervioso, una lógica que requería de una negación diversa a la aristotética, un movimiento regrediente que, apuntando hacia el sueño alucinatorio, desenmascaraba el trabajo del aparato por recuperar una satisfacción ya perdida y cristalizada en huellas mnémicas que eran sombras de un objeto causa del esfuerzo y del trabajo psíquico. Como si esto fuera poco, Freud, sirviéndose del descubrimiento de Jean François Champollion, tomaba al sueño por una escritura a la manera en que, en la Piedra Rosetta, el Rebus egipcio había dejado de ser mera representación de imágenes que intentaban trasmitir la referencia directa a objetos de la realidad, para  ser tomado, al fin, como una escritura propiamente dicha; un texto que podía ser leído. 

El inconsciente devenía así, un texto y el psicoanálisis se constituía en la disciplina de su lectura, es decir, de su interpretación. Condensación y desplazamiento fueron los nombres que, con nociones tomadas prestadas de las disciplinas reinantes de su época, Freud otorgó a los mecanismos que permitían a lo inconsciente dar noticias de su ex–sistencia a través de formaciones banales que, al ser leídas en sus encadenamientos significantes, se constituyen en indicios de un saber excepcional.

Es así como el libro “La interpretación de los sueños”, como también los textos posteriores al respecto presentados por Freud, esbozan la vía regia de acceso al inconsciente. No es el sueño como fenómeno la vía regia, aunque lo que de él deriva sea clave en el ejercicio del mismo análisis. Se trata, en verdad, de lo que el libro (vía regia), en tanto tesis freudiana sobre lo psíquico, permite leer de un texto inédito hasta ese momento y que, al ser leído, no sólo habló de la lógica del sujeto y la fantasía sino, al mismo tiempo, de los malestares de la cultura y de las ilusiones de la civilización.

John James Gómez G.  

Fragmento del texto: Discurso en la Escuela Freudiana de París. Lacan, J. (1967). En: Otros escritos. Editorial Paidós. 2012. pp. 299.

“El inconsciente, por su parte, no hace semblante. Y el deseo del Otro no es un querer de camelo.”

Comentario:

Lacan no duda en interrogarse acerca de algún discurso que no sea el del semblante. De hecho, ello está presentado en el título asignado a uno de sus seminarios. La cuestión, cuando del inconsciente se trata, es que, precisamente, Ello no hace semblante. Ello irrumpe haciendo que todo semblante se resquebraje. La apariencia que el yo intenta sostener como parte de un discurso que, a su vez, no es más que apariencia, revela su fragilidad en el punto mismo en que lo real sale a su encuentro. He ahí lo insoportable del acto analítico. Cuando lo real sale al paso, no hay más que caída del semblante y, paradójicamente, quien presta su cuerpo a la función de analista, por el dicho del analizante, se ha comprometido a sostener al menos un semblante, ya no como apariencia de los anhelos del yo, sino, como semblante de causa del deseo, es decir, semblante de la falta. Si el semblante que el analista sostiene es diverso al de la falta, devendrá la imposibilidad del acto analítico como consecuencia lógica de lo que él mismo no puede soportar de la estructura, a saber, la angustia de castración en su relación con el falo, allí donde el sujeto revela la condición por la que se hace des-ser, encontrándose a sí mismo como pérdida originaria, objeto lógico de una falta que mueve a condición de no completarse nunca. 

Así, el analista se ve expuesto a una economía de lo intolerable del goce que se revela y que habla más allá de cualquier semblante que el Yo pueda sostener; mientras, por su parte, el deseo no cesa de dar cuenta de que tanto más (+) se exige un goce que aspire a la plenitud, tanto más se impone el signo (-) menos de lo que por el deseo siempre se resta a la satisfacción.

El deseo del Otro, no es pues un querer de camelo, es decir, no consiste en las ilusiones de un decir fingido que no se sabe tal, ni las imposturas del vociferado anhelo querido por el yo. El deseo es siempre inconsciente y, como tal, sentir el deseo, es sentir el hecho de que en el Otro hay falta, hay incompletud; razón por la cual sentir el deseo del Otro es vérselas con la angustia. Si Ello no es soportable, no importa cuánto se anhele propiciar el acto analítico, no habrá tal, no habrá posibilidad de que advenga un analizante, pues el fingimiento por parte de quien se supone a sí mismo analista, obturará la falta en el Otro que él mismo no puede soportar. Así, el acto analítico no es cosa fácil que podría manejarse con algunas técnicas aprendidas en la universidad. Cada uno deberá dar cuenta de su acto por la posición en la que se ubica ante un discurso que no hace semblante y un deseo que angustia por revelar la falta en el Otro. Cada uno tendrá que dar cuenta de haber devenido analizante habiendo hecho ex-sistir al analista. Si no lo consigue, en su agonía, intentará callar al sujeto para erigir una relación especular en la que, para ambos, quede velada la falta y con ello se vele también la angustia.  No habrá palabra justa y con ello no habrá acto analítico; no habrá analizante y, por consiguiente, no habrá deseo de analista. 

John James Gómez G. 

Fragmento del texto: Los que fracasan cuando triunfan. Freud, S. (1916). En: Algunos Tipos de Carácter Dilucidados por el Trabajo Psicoanalítico. Obras Completas, vol. XIV. Amorrortu Editores. pp. 323.

“Tanto más sorprendidos y aun confundidos quedamos, entonces, cuando, como médicos, hacemos la experiencia de que en ocasiones ciertos hombres enferman precisamente cuando se les cumple un deseo hondamente arraigado y por mucho tiempo perseguido. Parece como si no pudieran soportar su dicha, pues el vínculo causal entre la contracción de la enfermedad y el éxito no puede ponerse en duda.”

Comentario:

El deseo se desplaza de un lugar a otro, es esa su constante operación metonímica. Tal desplazamiento deriva de la sustitución perpetua por la búsqueda del reencuentro con un objeto perdido originario. Así, la falta funda al sujeto, mientras el “Yo” es su proyección imaginaria y, en su función de desconocimiento, hace consistir la ilusión de que es posible dominarse a sí mismo y reencontrar el objeto originario. En dicha ilusión se fantasea con que, en algún punto, es posible identificar el objeto que brindaría la plena satisfacción. La cuestión es entonces que si se fantasea con un objeto idealizado, que permitiría el reencuentro con la satisfacción originaria, llegar a su encuentro llevaría, lógicamente, a la desilusión; encuentro y desencuentro serían una única cosa paradójica y perturbadora para el Yo. Siendo así, el encuentro con el supuesto objeto de deseo conllevaría de suyo también el encuentro con el fracaso. Un descubrimiento sorpresivo y siniestro por el rechazo enfático de un saber que siempre esforzó por hacerse saber y del cual el yo no hizo más que intentar, desesperadamente, huir.

No es posible saber qué se desea en tanto el deseo, por la pulsión, se encuentra fijado a un objeto perdido (objeto a); negativizado. Por tanto, cada vez que el deseo se desplaza hay ganancia de satisfacción al tiempo que encuentro con la pérdida originaria; paradoja constitutiva del sujeto. Sin embargo, es posible tomar noticia de que hay deseo y que éste no corresponde al placer, la comodidad o el confort. Su estatuto es el de una repetición que circula alrededor de una falta. Una Recta Infinita (D.I.) que se cierra sobre sí misma, condición misma del trauma en la que el sujeto se encuentra implicado y por lo cual sólo aparece como avancescencia en lo que representa a un significante para otro significante (Fort-Da; S1-S2).

Fracasar en el mismo instante en el que se triunfa es pues la constatación subjetiva de que no hay más que desplazamientos cuando del deseo se trata, y de que la satisfacción es siempre parcial, signada por una pérdida afortunada, ya que suponer la completud implicaría que el deseo no tenga más desplazamientos; punto en que se revelaría el único sentido vectorial de la vida, a saber, la muerte que, por el lenguaje, mortifica el cuerpo pero que, al mismo tempo, por el lenguaje puede ser soportable a condición de que el deseo, y también el goce, sostengan la falta como estructura del sujeto.

John James Gómez G. 

Fragmento del texto: Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis. Lacan, J. (1953). En: Escritos 1. Siglo XXI Editores. 2ª edición. 2008. pp. 262.

“El espíritu está siempre en otro sitio. ‘El espíritu [la agudeza] supone en efecto que una condicionalidad subjetiva tal…: no es espíritu [agudeza] lo que yo acepto como tal’, prosigue Freud, que sabe de qué habla.”

Comentario:

Lacan, haciendo su cita de Freud, en su propia traducción del alemán al francés, no duda en servirse de lo que el “witz” (chiste), permite dilucidar. “El espíritu siempre está en otro sitio”, señala con rigor.

La palabra francesa “esprit”, significa al mismo tiempo “espíritu” y también “ingenio”, “gracia”, “chiste”. Es un equívoco de gran interés que Lacan no deja pasar por alto. No hay que olvidar, además, que la traducción al francés del título del texto de Freud: “El chiste y su relación con el inconsciente”, fue, precisamente, “Le mot de d’esprit”, es decir, la palabra ingeniosa o, siguiendo el doble sentido de la palabra “esprit”, podría ser también, la palabra del espíritu. Claro, no hay que apresurarse a suponer algún sentido místico en tal expresión. Se trata, propiamente, de la función de la palabra y del campo del lenguaje. Si el “esprit” siempre está en otro sitio es porque la leyes por las que opera no son otras que la metáfora y la metonimia, modo privilegiado para que, a pesar del “yo”, Eso (Ello) hable. El sujeto (Es, Ello), siempre está en el intersticio de los desplazamientos significantes y, por tanto, a pesar de su evanescencia no deja de ser, él mismo, el “esprit” en lo dicho cada vez que se produce un enunciado. Mas no basta que se produzca un equívoco, como no basta que se “cuente un chiste”. Es necesario que retorne algo desde otro sitio que dé cuenta del desliz que se introduce como sin sentido, y que produce la sorpresa y la risa.

No es cosa fácil buscar el “esprit” implicado en el equívoco. Prueba de ello es el esfuerzo del que requiere el analizante para hacer entrar el saber nuevo en el equívoco que sorprende irrumpiendo en lo ya sabido. Tampoco es sencillo saber por qué un chiste resulta eficaz, salvo porque en él algo se desliza hasta tocar el “esprit” de quien al escucharlo no puede evitar reír sí, y sólo sí, ha encontrado en él algo ingenioso.

Así, el ingenio no está en el “yo”. Está en otro sitio, en otro escenario, el del sueño, el del lapsus, el del chiste. Es allí donde el sujeto tiene chance de hablar más allá de lo que el “yo” supone saber cuando no supone que hay un sujeto. Ocuparse de leer el “esprit” en juego es el hecho mismo que constituye un análisis y que requiere del compromiso, no menor, de quien apuesta por hacer entrar la nueva letra que permita escribir la lógica que puede dar cuenta del espíritu ingenioso propio de eso que Freud llamó “Unwebusste”, “Inconsciente”.

John James Gómez G.