Comparto con ustedes el texto que presenté como comentario a la clase de Apertura del Seminario sobre Los Escritos Técnicos de Freud el jueves 21 de mayo. Aprovecho para extenderles invitación a participar de esta actividad, gratuita vía Zoom, que se realiza los primeros y terceros jueves del mes. Al final del texto encontrarán la información para la inscripción. ¡Saludos!
Comentario sobre la “Apertura” de Lacan a
su Seminario sobre Los escritos técnicos de Freud
John James Gómez G.
Algunos asuntos contextuales
Es poco probable que se logre fundar algo solo con el uno; incluso en el caso de los números naturales se necesitan al menos dos unos para que, por retroacción, la suma de ellos haga aparecer el número dos, fundando, así, una serie (1, 1, 2…). De la misma manera, en la lógica inaugurada por Freud se funda siempre, por retroacción, a partir del 2; es lo que expresaba en sus términos cuando el análisis de los casos le mostró el efecto retroactivo del segundo tiempo del trauma, por ejemplo.
En ello, Lacan siguió a Freud. Y en cuanto a sus seminarios, el 1, del cual comenzamos hoy su lectura y que él dictó entre 1953 y 1954, ya tenía dos que lo antecedían; uno sobre El hombre de los lobos, también llamado Seminario -1; otro, El mito individual del neurótico, también llamado Seminario 0. En ellos Lacan se interesó por trabajar a partir de una noción de estructura, pero no de la heredada del vocabulario posfreudiano y que suele acompañarse con el adjetivo “clínicas”, sino, primero, de la que encontró en la publicación, en 1949, del texto de Claude Levi-Strauss intitulado Las estructuras elementales del parentesco. De allí su interés en el mito individual que para Levi-Strauss era articulable por vía de lo que llamó mitema; partícula irreductible de un mito, constituyente de la cultura y que, a la luz de su lectura de Freud, él (Levi-Strauss), ubicó en relación con la ley de la prohibición del incesto. La estructura a la que apuntaba Lacan, por supuesto, tenía que ver con la estructura lógica del lenguaje, que luego formularía por vía Sausseuriana y corregiría por vía de la física, la lógica y la gramática que encontró en el Estoicismo antiguo.
En 1952 se había ocupado, pues, del modo en que podría ubicarse esa “gramática” estructurante, mínima, mitema, que la fantasía pone en escena o, como también lo enuncia en el Seminario 1, del sentido. En 1953 y 1954, se planteará cómo pensar la técnica freudiana a la luz de esto. Entonces, afirmo que el trabajo sobre la estructura desarrollado por Lacan va del mitema, como fantasía (sentido), al matema como estructura; éste último en tanto cuestión relativa al significante, es decir, va de la partícula irreductible del fantasma (el mitema o axioma que hace soportable la estructura) a la partícula irreductible del significante, a saber, la letra. Les propongo una manera más de expresar esta idea: va de la lógica del sentido al corte de la estructura por el sinsentido o, también, por la palabra justa, a la que alude de soslayo en la clase de Apertura que hoy comentaremos. No sería difícil demostrar, incluso, que esa es una vía posible, entre otras, para dar cuenta de lo que orientó su programa de investigación.
Así las cosas, la estructura que interesó a Lacan, desde sus primeros seminarios, no era la del eufemismo psicoanalítico con el que se disimula una concepción de nosografía psicopatológica, sino, la del modo en que algo se funda y se articula a nivel de lo inconsciente. ¿Qué es ese algo? El más allá freudiano. Al recorrer su obra puede verse ese movimiento, para lo cual, reitero, partió del mitema de Levi-Strauss y continuó su camino hasta arribar a sus matemas. Ellos serán la estructura mínima a la que se puede reducir la lógica de esa estructura, que no es solo la del parentesco, pues esta corresponde al punto de concordancia entre lo imaginario y lo simbólico, es decir, a la fantasía, al sentido; por tanto Lacan se ocupa es de la pulsión que lo empujaba hacia lo imposible de categorizar y con ello hacia la ubicación de la singularidad que, por cierto, se opone a toda nosografía psiquiátrica y psicoanalítica pues éstas están del lado de las categorías: de lo particular y de lo general. Él mismo lo expresó muy temprano en el Seminario 1: “El progreso de Freud, su descubrimiento, está en su manera de estudiar un caso en su singularidad” (Lacan, 1981, p. 26).
Las anteriores constituyen algunas razones por las cuales, desde mi punto de vista, la revisión del Seminario 1 resulta valiosa. Es el testimonio de cómo ese trabajo inaugural sobre la estructura de la lógica inconsciente que Lacan había comenzado con los seminarios precedentes e, incluso, con sus dos textos inaugurales sobre los problemas lógicos relativos a la estructura del espacio (Estadio del espejo) y del tiempo (El tiempo lógico), se convierte en un programa de investigación que hace ruptura epistemológica y funda un campo a partir del descubrimiento freudiano, orientado por la necesidad de encontrar un modo de escribir los casos en su singularidad. De hecho, cuando se lee el Seminario 1 de cabo a rabo, con suficiente atención, pueden encontrarse atisbos de los temas que compondrán los seminarios siguientes en su programa investigativo.
Por supuesto, muchos pueden desdeñar la lectura de este seminario por considerarlo, prácticamente, una pieza arqueológica; entonces, mejor que repose en algún museo. Incluso –lo he escuchado a viva voz de “grandes” psicoanalistas– es mejor oponerse a que se lo trabaje, pues sería preferible dejar de lado a ese Lacan neófito y poco orientado de los primeros seminarios, y concentrarse en el ultimísimo e inmaculado Lacan; un desprecio bastante similar al que a veces expresan quienes se ubican como expertos en alguna cosa, incluso en psicoanálisis, pues creen que ya saben suficiente y se niegan a escuchar a los neófitos. Por mi parte, disiento de esas posiciones. A mi juicio, acarrean algunas dificultades que ameritan nuestro interés. Una de ellas es el desconocimiento de la historia; como dijo Lacan, justamente en este seminario, “La historia no es el pasado. La historia es el pasado historizado en el presente” (Lacan, 1981, p. 27). Desconocer la historia es desconocer lo que se repite y puede leerse aunque no siempre escribirse, por tanto, si se la desconoce, difícilmente podría repetirse algo corrigiéndose, precisándose, incluso deshaciéndose del sentido en el que se sostenía la posición que se había elegido ocupar en esa historia. La segunda dificultad en las posiciones que señalé es que suponer que hay algún Lacan inmaculado, o exento de equivocación, es cuando menos una ingenuidad que atenta contra los propios principios del psicoanálisis, ya que el saber es siempre inacabado e incompleto y la equivocación es la vía regia para inventar cómo hacer algo con Ello.
Ahora bien, si se tiene suerte –les propongo entenderla como la convergencia entre preparación y oportunidad; Freud y Lacan tuvieron bastante–, si se tiene suerte, llega en algún momento de la vida una idea realmente original que puede llevar a un saber-hacer nuevo. La de Freud fue el modo en que concedió a lo inconsciente el valor de una causalidad psíquica que exige abocarse a la pregunta por la singularidad de los casos. La de Lacan fue su formulación de los tres registros, real, simbólico e imaginario, como consistencias a partir de las cuales comenzó a tratar esa causalidad psíquica inconsciente y, con ello, a reescribir el andamiaje teórico-clínico freudiano, esforzándose por encontrar una manera de escribir su lógica y librándose del recurso al mito. Éste último fue, por cierto, el recurso usado por Freud y que Levi-Strauss hizo suyo para fundar una nueva antropología.
Luego, lo que sigue –si es que además de resultar un suertudo hay disciplina y rigurosidad– son una serie de rodeos para afinar ese golpe de suerte; ese pequeño trozo de saber llegado como formación del inconsciente. Por eso, como veremos, las palabras real, simbólico e imaginario, aparecen ya desde este seminario; a partir de allí se trata de los recorridos y bucles que Lacan hizo en pos de afinar su sinfonía. Entonces, todo ese trabajo se trata de un acto que se repite de nuevo, pero siempre con novedad debido a la corrección de la experiencia, ya que es necesario volver a recorrer el camino más de una vez si se quiere llegar a producir un saber nuevo. De hecho, sabemos que es así, más o menos, como opera un análisis.
Por otra parte, tengamos en cuenta que la propuesta de Lacan para su Seminario 1 fue hacer una revisión comentada de los escritos técnicos de Freud. Dichos textos habían sido escritos para orientar a los psicoanalistas en formación sobre su quehacer, por lo que se incluyen temas atinentes a la técnica psicoanalítica, como sus Consejos al médico, Sobre la dinámica de la transferencia, El uso de la interpretación en los sueños, Sobre la iniciación del tratamiento, Recordar, repetir, reelaborar, Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, entre otros. Leer este seminario implica, de tal modo, releer esos textos de Freud y algunos más de otros autores.
En tal virtud, si hacemos un poco de historia, veremos que este seminario y el 11, el cual estuvimos comentando hasta hace poco, tienen puntos de convergencia –además, claro está, de que ambos se nominen usando números unos–. En ambos se trata del quehacer del psicoanalista, a pesar de que en el 11 se hable de los conceptos, pues se trata de aquellos que son fundamentales para la práctica. Además, ambos seminarios fueron dictados en momentos similares, coyunturales, en la historia de Lacan y su relación con el contexto institucional, psicoanalítico, de su época. Me refiero a que este seminario comenzó a ser dictado precisamente en el momento en que él renunció, junto con algunos colegas, a la Sociedad Psicoanalítica de Paris (SPP), que pertenecía a la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), para luego congregarse en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (SFP), que no pertenecía a la IPA. Podría decirse, entonces, que desde ese momento Lacan renunció por cuenta propia a la IPA; así que los diez años siguientes, es decir, hasta 1963, se esmeró por ser reconocido nuevamente, o sea, readmitido como miembro por esa Institución. Pero la gran dificultad no estaba en su membresía –gracias a la influencia de su amigo Henry Ey eso se habría concretado con cierta facilidad– sino en la negativa radical de la IPA a readmitirlo como analista didacta; eso, en parte, a razón de que Löwenstein, su analista, había decidido no recomendarlo para ese cargo, pero también a la poca ortodoxia de Lacan con respecto a los estándares canónicos de la práctica psicoanalítica instalada en la IPA. Lo que pasó finalmente, como todos saben, fue que algunos miembros de la SFP decidieron excluirlo –él llamo a eso: “excomunión”– para reintegrarse a la IPA. Esto último ocurrió en 1963, año en que Lacan había comenzado a dictar su seminario sobre los nombres del padre, que quedó inconcluso, pues, a partir del momento de esa exclusión, orientó el tema hacia la pregunta por los que él consideraba que eran Los conceptos fundamentales del psicoanálisis. Entonces, los seminarios 1 y 11 constituyen lo que, en teoría de grafos, se llama un bucle, pues hay un punto en el que se produce un rodeo que no sigue los segmentos del grafo y conlleva un retorno al mismo punto por otro camino; pueden ver un ejemplo en la imagen siguiente:
Así, este seminario tiene un espíritu de disidencia como el que puede hallarse en el seminario 11. Y no es gratuito que Lacan se dedique al tema de la técnica con respecto a lo que, de acuerdo con su postura, debería ser un análisis y, en particular, el lugar que ahí ocupa el analista didacta; es decir, aquel lugar que se le negó y del que se vio en la situación de interrogar cómo sería posible autorizarse, él mismo. Así, su interés por dar cuenta de lo que es un análisis didáctico podrá ser constatado por ustedes mismos a lo largo del trabajo de lectura del Seminario 1; de hecho, aparece ya declarado directamente en la clase de Apertura; clase que en la estenotipia está bajo el título Sentido del estudio de los textos y de su enseñanza; dictada el 18 de noviembre de 1953. No hay estenotipias de las demás clases dictadas en noviembre y diciembre de ese año. Sobre esa clase, Sentido del estudio de los textos y de su enseñanza, realizaré, a continuación, un breve comentario.
Sobre el Sentido del estudio de los textos y de su enseñanza
Lacan inicia con una referencia a la técnica Zen: “La búsqueda del sentido ya ha sido practicada, por ejemplo, por algunos maestros budistas, con la técnica Zen. El maestro interrumpe el silencio con un sarcasmo, una patada.” (Versión STAFERLA, trad. propia). Y continúa:
A los alumnos les toca buscar la respuesta a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra una ciencia ya constituida, da la respuesta cuando los alumnos están a punto de encontrarla. Esta enseñanza es un rechazo de todo sistema. Descubre un pensamiento en movimiento: que, sin embargo, se presta al sistema, ya que necesariamente presenta una faz dogmática. El pensamiento de Freud está abierto a revisión. Reducirlo a palabras gastadas es un error. Cada noción posee en él vida propia. Esto precisamente es lo que se llama dialéctica. (Lacan, 1981, p. 11).
En esa cita hay varios asuntos a destacar. Por un lado, se trata de situar una práctica de la búsqueda del sentido, con lo cual, la referencia a la técnica Zen constituye solo un ejemplo posible. Lo interesante está en que en esa práctica de la búsqueda del sentido no hay estándar en cuanto a la técnica; el maestro interviene “con un sarcasmo, una patada”… No hay en ello prescripción ni ortodoxia, aunque sí hay dogmatismo. En esa técnica, la intervención del maestro está más cerca del sinsentido que del sentido y, al menos en principio, es el discípulo quien demanda respuestas que, dadas las intervenciones del maestro, se ve obligado a encontrar por cuenta propia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el maestro no sería tal si no conoce, de antemano, el sentido al que debería arribar el discípulo y por eso está en posición de dar la respuesta cuando el discípulo está a punto de encontrarla. Ahí está la cara dogmática a la que se refiere Lacan. El maestro aparece, entonces, como portador de un sentido ya conocido, es decir, encarna la función de un Otro que garantiza la seguridad del puerto al que se llega. En este punto, quiero hacerles notar que hay al menos un par de preguntas implícitas en la manera en que Lacan se sirve del ejemplo si le damos el lugar de una analogía: ¿en qué momento está justificada la intervención del analista?, y ¿cuál es su función? Él trató de responderlas a lo largo de su enseñanza.
En cuanto a la técnica relativa al sinsentido, Lacan está de acuerdo con el lugar que tiene en la práctica del maestro budista y la ubica como un rechazo a todo sistema. Pero cuando se trata de ubicar el lugar de un maestro que sabe y que opera como garantía, no tarda en denunciar la faz dogmática que, al fin y al cabo, marca en ese punto una de las principales diferencias entre la técnica psicoanalítica y la técnica Zen: el psicoanalista no es garante de ningún saber conocido de antemano. Por cierto, se han escrito textos variopintos sobre budismo zen y psicoanálisis y, en algunos de ellos, se les considera incluso prácticas equivalentes. Habida cuenta de lo leído hasta aquí podemos calificar esa equivalencia como falsa.
No sabemos a ciencia cierta si esa referencia al budismo implica una interrogación a su lugar como maestro a la hora de dictar su seminario, a Freud como precursor del psicoanálisis, o a los analistas didactas de la IPA. Me parece que vale para las tres posibilidades: para sí mismo como advertencia, para los analistas didactas de la IPA – probablemente Löwenstein en primer lugar– como interrogación a su técnica y al poder que ejercían a través del sentido del que se suponían portadores y, por otra parte, para Freud en cuanto a su modo de tratar el sentido.
Así, retomar los escritos técnicos de Freud es un modo de destacar la vitalidad de los conceptos allí formulados en lo que a la práctica psicoanalítica se refiere, mientras da inicio a su retorno a Freud –entendamos ese retorno como un bucle, o sea, un retorno por otro camino–.
En ese propósito, se abocó rápidamente en su Apertura a indicar que el valor del descubrimiento de Freud no está relacionado únicamente con su impacto en la historia del pensamiento; lo que no es poca cosa. Resaltar ese valor es importante en aquel momento porque los textos de Freud parecían ya gastados y obsoletos, a pesar de que, amparados en la alegría (Freude) de la memoria de su nombre (Freud), se continuara con un psicoanálisis que Lacan consideraba un Fraude. Habría que ver hasta qué punto y en qué espacios esto podría seguir siendo válido hoy.
Pero el valor que Lacan destaca con ahínco está en que con “La interpretación de los sueños, es re-introducido algo de esencia diferente, de densidad psicológica concreta, a saber, el sentido.” (1981, p. 11). Lo importante en este primer momento no es desdeñar el sentido y enaltecer el sinsentido en la técnica analítica; veremos un poco más adelante que Lacan ya tenía noticias de la importancia de lo segundo. Lo interesante es que con esa re-introducción del sentido por vía de los sueños en un campo como la ciencia, en el cual esos fenómenos aparentemente fortuitos eran considerados carentes de importancia y por tanto rechazados, Freud ligó el sentido a una causalidad –psíquica–; da a esas formaciones nimias en apariencia el estatuto de actos psíquicos de pleno derecho. Darles ese estatuto cuestionaba a la ciencia sirviéndose de lo que ella excluye: “…la subjetividad del sujeto, sus deseos, su relación con su medio, con los otros, con la vida misma…” (1981, p. 12). Lo que la ciencia había echado por la puerta, Freud lo re-introdujo por la ventana; lo anunció con absoluta claridad en 1915:
Así hablaría yo para retener el interés de ustedes en la consideración de las operaciones fallidas de las personas sanas, fenómenos en apariencia tan nimios. Ahora consultemos a cualquiera que sea ajeno al psicoanálisis y preguntémosle por el modo en que él se explica el acaecimiento de tales cosas.
Sin duda responderá primero: «¡Oh! Eso no merece explicación ninguna; son pequeñas contingencias». ¿Qué entiende nuestro hombre con eso? ¿Quiere decir que hay sucesos tan ínfimos que se salen del encadenamiento del acaecer universal, y que lo mismo podrían no ser como son? Si alguien quebranta de esa suerte en un solo punto el determinismo de la naturaleza, echa por tierra toda la cosmovisión científica. Podríamos hacerle ver cuánto más consecuente consigo misma es la cosmovisión religiosa cuando asegura de manera expresa que ningún gorrión se cae del tejado sin la voluntad expresa de Dios. (Freud, 1984a, p. 25).
La posición subversiva de Freud era todavía mayor por el hecho de calificar a la ciencia como una cosmovisión, es decir, como un método de fijación de creencias; más aún increpándola por quebrantar su propios principios si suponía que había fenómenos a los que pudiese considerárseles carentes de causalidad. Es en ese punto que Freud ubica la causalidad psíquica, lo que lo empuja a re-introducir el problema del sentido de una manera que no fuese mística ni constitutiva de una cosmovisión.
Lacan se apegó a esa indicación de Freud. Declaró, por tanto, que “nuestra tarea, aquí, es re-introducir el registro del sentido, registro éste que debe ser reintegrado a su nivel propio.” (1981, p. 12). Entonces, no se trata de re-introducirlo como un pacto de fe, modo asumido por la cosmovisión científica al reducirlo todo a fuerzas de atracción y repulsión. Freud quebrantó ese pacto de fe; es uno de los grandes reproches que hasta hoy se le hacen y con base en el cual trata de desvirtuarse el valor de su descubrimiento. Pero, si abandonó ese pacto y esas fuerzas, “fue por haber confiado en otras. Osó atribuir importancia a lo que le ocurría a él, a las antinomias de su infancia, a sus trastornos neuróticos, a sus sueños” (1981, p. 12). De ese modo, Lacan destaca cómo en lugar de ocuparse de los objetos físicos y de las fuerzas de la naturaleza que los dominan, Freud se hizo cargo de lo que le pasaba a él en medio de las contingencias que como seres en un mundo hecho de lenguaje nos implican: “la muerte, la mujer, el padre” (1981, p. 12). A propósito de esas contingencias, verán que si invierten el orden encontrarán al menos a dos de ellas orientando la lógica y el movimiento de la enseñanza de Lacan: comienza por el padre y llega a LA mujer, que no existe. Sea como fuere, ninguno de esos asuntos podían ser tomados en serio por la ciencia, pero no por eso debe suponerse en ello ausencia de causalidad o de estructura. Frente a esa estructura, dice Lacan, el analista está más cerca del arte del buen cocinero: “que sabe cómo trinchar el animal, cómo separar la articulación con la menor resistencia” (1981, p. 12).
Luego de esa primera parte, Lacan nos presenta algunos comentarios relacionados con algunas cuestiones epistémicas y conceptuales, por un lado, y, por otro, con la técnica y la finalidad del análisis didáctico. Y, para concluir, deja indicado el punto preciso en el que el descubrimiento de Freud marca una ruptura epistemológica: la razón –aunque hay que tener en cuenta que la estenotipia de esta clase está incompleta, por lo que desconocemos cómo siguió y qué se discutió con los asistentes–.
Entonces, lo primero fue interrogar la idea de una deducción posible del mundo; menos aún si es monista. Recordemos que el monismo, como corriente filosófica, supone una energía neutra, llámenla materia o espíritu, de un lado están quienes se atienen la physis aristotélica, del otro quienes se atienen al idealismo platónico.
Se sabe que existe, para cada estructura, un modo de conceptualización que le es propio. Mas como se entra así en el sendero de las complicaciones, hay quienes se atienen a la noción monista de una deducción del mundo. Así, uno se extravía. (1981, p. 12).
Y dado que los sentidos engañan, no es cierto que el conocimiento científico provenga fielmente de nuestra experiencia empírica. Los grandes descubrimientos de la ciencia han sido imaginados primero y, muchos de ellos, a pesar de estar plenamente aceptados y demostrados, no tienen más soporte material que pequeños indicios; la teoría de Einstein es solo uno entre tantos otros ejemplos posibles. Son los conceptos en su relación con la lógica con que se formulan los que van, poco a poco, forjando el camino para poder decir algo que se sostenga; no las evidencias. Esto debería bastar para poner en cuestión lo que hoy llaman “clínica basada en la evidencia”, pero eso es otro tema.
La cuestión aquí es que, entonces, son las palabras las que intentan aprehender algo que es imposible y, por tanto, no hay acoplamiento entre lo que las cosas son y las palabras nombran; allí hay una hiancia irreductible. La ciencia no hace más que chocar una y otra vez con ese imposible. Así que, sutilmente, Lacan nos presenta en esta clase un artificio que nos pone a todos entre un mal lenguaje y un buen lenguaje. Eso suena un poco a ironía, porque ¿como podría uno saber de manera certera que habla un buen lenguaje?, ¿con qué criterio se define algo como eso? Sin embargo, ese artificio es también una referencia al helenismo y el barbarismo; recordemos que en la Grecia clásica se consideraba bárbaros a aquellos que hablaban mal la lengua helénica o ni siquiera la hablaban. Por otro lado, quiere relevar la posición de Freud quien estaba en el nivel del terapeuta “a pesar de su denegación” (1981, p. 13). Pero no por estar en el nivel del terapeuta sucumbió al mal lenguaje, pues “se impuso desde el inicio la ascesis de no caer en el dominio especulativo, al que su naturaleza le inclinaba. Se sometió a la disciplina de los hechos, al laboratorio. Se alejó del mal lenguaje.” (1981, p. 13). Esto puede parecer un elogio y en parte lo es. En efecto y en buena medida gracias a esa ascesis, Freud no devino un filósofo, tampoco un moralista, mucho menos un terapeuta adiestrador de mamíferos parlantes. Pero lo cierto es que hubo en Freud un deseo de cientificidad que lo dividía entre el sentido, marcado por la lógica que a partir de allí se desplegaba por vía del lenguaje, y la exigencia de encontrar un soporte en la physis que, resultado de la experiencia y los hechos le permitieran hacer del psicoanálisis una ciencia natural, tal como lo declaró en el primer párrafo de su Proyecto de Psicología (1984b) a finales del siglo XIX.
Planteado ya el artificio, Lacan interroga esa idea del buen lenguaje proponiendo un “pero”: “Pero consideremos la noción de sujeto” (Versión STAFERLA, trad. Propia). Plantea esa noción en relación con la de sí mismo para, de inmediato, hacer una enmienda: ese sí mismo está cuestionado porque quien habla “hace mal uso del lenguaje” (1981, p. 13). Hablamos pero difícilmente podemos suponer que hacemos un buen uso del lenguaje, aunque ingenuamente creamos que establecemos con los otros una comunicación clara, comprendiéndonos de manera diáfana, sin malentendidos, en Un mundo Feliz, como si habláramos la “neo lengua” de Orwell. El psicoanálisis demuestra que no hay tal cosa.
Entonces, dado su descubrimiento y el hecho de que no hay garantía alguna en cuanto a nuestra relación con la lengua que hablamos, ni de saber claramente desde qué lugar lo hacemos, Freud:
…sabe desde el comienzo que sólo si se analiza progresará en el análisis de los neuróticos. La importancia creciente actualmente atribuida a la contratransferencia implica el reconocimiento de que, en el análisis, no sólo está el paciente. Hay dos; y no solamente dos. (Lacan, 1981, p. 13).
Vemos en la cita, además, que Lacan introduce el problema del tercero en el análisis. Hasta ese momento, los analistas parecían tener una conceptualización de la situación analítica que pasaba por alto eso, olvidando, en parte, que esa situación, “es una estructura […y…] gracias a ella son aislables, separables ciertos fenómenos”. Pero, además, introduce a continuación “otra estructura, la que crea en los hombres la idea de que pueden comprenderse a sí mismos” (1981, p. 13). Tengámoslo claro; Lacan ubica esa estructura en relación con la imposibilidad, tanto de la comprensión con los otros, como de la comprensión de sí mismos; esa idea luego se formalizará de manera lógica en el enunciado no hay relación sexual.
Ante un panorama tal, “Ser neurótico puede ser útil para llegar a ser un buen psicoanalista, y al comienzo, esto le sirvió a Freud. Producimos sentido, contra-sentido y sin-sentido.” (1981, p. 13). Pero eso no basta, nos aclara que hace falta encontrar allí “los lineamientos de la estructura” (1981, p. 13), y destaca que Jung también encontró una estructura para ese sentido de los sueños a través de los arquetipos, pero que esa vía no es equivalente a la estructura analítica. Les hago notar en este punto lo que indiqué al principio: Lacan está tratando de delinear esa estructura que no es la de las neurosis, psicosis y perversión; ni la del mito; tampoco la del arquetipo.
La vía por la cual Freud re-introduce, entonces, el sentido está marcada por un determinismo específico, la causalidad psíquica de lo inconsciente, pero cada vez que intentaba escribir esa estructura, delinearla, incuso formularla, se veía en la necesidad de recurrir, o bien al mito, o las metáforas o a la biología. Freud tropieza en esto, “De allí la ambigüedad que presenta por doquier en su obra” (Lacan, 1981, p. 13). Aclaro, esa ambigüedad no es necesariamente un error de Freud, sino la propia lógica de la estructura, multívoca y paradójica que él nunca llegó a formular lógicamente:
¿El sueño, por ejemplo, es deseo o reconocimiento del deseo? O más aún, el ego es, por un lado, un huevo vacío diferenciado en su superficie por el contacto con el mundo de la percepción, pero es también cada vez que nos topamos con él, quien dice «no» o yo (moi), yo (je), quien habla a los otros, quien se expresa en diferentes registros [cursivas mías].
De cualquier modo, Freud no llegó a escribir su lógica más allá del mitema, el cual ubicó, por ejemplo en Edipo, en El Padre de la horda y en Narciso. Lacan, por su parte, se encomendó a esa tarea pendiente y este seminario, al menos en lo que concierne a su enseñanza oral, es el primer esfuerzo en esa vía, esfuerzo que continuó hasta el final de su vida.
Hasta ese punto de la clase, que se extiende hasta el primer párrafo de la página 14, Lacan venía situando, como vimos, algunas cuestiones epistémicas y teóricas. A partir del segundo párrafo gira hacia la técnica. Propone “seguir las técnicas del arte del diálogo”. Y para ello comienza por situar lo relativo a la relación especular. No es algo nuevo para él; ya lo había abordado en el Estadio del Espejo casi veinte años atrás. Muestra esa relación imaginaria a partir de las nociones del superyó como ley sin sentido que permite acordar el lenguaje con el otro; el Tú cuya intervención es previa a la conciencia y que relaciona con la censura “que es intencional” y “funciona vigilante”, por lo que ese “Tú no es una señal, sino una referencia al otro, es orden y amor” (1981, p. 14); el ideal del yo, que ubica como un “organismo perpetuado por el yo para prolongar la satisfacción del sujeto. Pero es también la función más deprimente en el sentido psiquiátrico del término” (1981, p. 14). ¿Y qué tienen en común estos conceptos? Primero, su estructura paradójica. Segundo, que ellos interrogan ese sí mismo que podría dominarse y hablar un buen lenguaje, comunicarse, sin equivocidad ni error. Tributan tanto a los fines del yo y la consciencia como a la satisfacción pulsional; de allí su estructura paradójica.
A lo anterior suma el id (Ello), del cual señala que “no es reductible a un puro dato objetivo” (1981, p. 14). Tengamos en cuenta que esa expresión, “dato objetivo”, se refiere a índices que podrían contabilizarse, medirse de manera precisa y determinar con claridad “el punto extremo de la dialéctica existencial: Tú eres esto” (1981, p. 14). Ese ideal constituye una imposibilidad lógica a la luz del descubrimiento freudiano y revela justamente el hecho de que, el arte del diálogo que interesa a Lacan, lo que en ese momento llamaba diálogo analítico, no podía seguirse orientando hacia ese ideal. ¿Quién en su lugar de analista podría decirle a su “analizado” como se llamaba en aquel tiempo, qué era? ¿Acaso podría descubrirse alguna esencia del ser a través del análisis? Eso sin contar el ideal del yo al que aspiraban los análisis merced de la identificación con el yo “sano” de los analistas. En una perspectiva tal, no habría diferencia alguna entre el maestro budista y el psicoanalista; por tanto, a juicio de Lacan, no se trataba del psicoanálisis tal y como había sido forjado por Freud.
Vemos, pues, que se trata de un camino que Lacan recorre, entre otras cosas, para enunciar su posición con respecto a lo que sería el ideal del análisis. Al respecto dice:
El ideal del análisis no es el completo dominio de sí, la ausencia de pasión. Es hacer al sujeto capaz de sostener el diálogo analítico, de no hablar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde. A esto apunta un análisis didáctico. (Lacan, 1981, p. 14).
Sabemos que Lacan cambiará su posición varias veces sobre lo que se podría considerar el “ideal del análisis”. Pero en esta primera versión, por llamarla de alguna manera, hay una intención de separar su postura de la oficial, o sea, de la que se profesaba en la IPA, y que aludía a la identificación con el yo sano del analista, visto, ingenuamente, como alguien que había llegado a un completo dominio de sí. Lacan calificaba ese dominio de sí como ausencia de pasión; con lo cual se trataba de velar el descubrimiento freudiano de esa estructura paradójica.
Así pues, Lacan no estaba de acuerdo con lo que se esperaba como resultado de un análisis para calificar a alguien como didacta. Por lo que sabemos, Lacan no estaba dispuesto a renunciar a su pasión ni tenía aspiraciones de llegar a un completo dominio de sí; por eso su lugar no era ni el del maestro budista ni el del analista didacta de la IPA. Por lo pronto, vinculaba el análisis didáctico con la posibilidad de llevar a alguien a ser capaz de sostener el diálogo analítico que, para este tiempo, era un modo de indicar el uso de una palabra justa: “no hablar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde”. Cualquier ilusión de que un psicoanálisis haga a las personas más sumisas, mejor adaptadas, más “normales” o mejores personas en el sentido de una moral sexual cultural, queda así derrumbado.
Concluye esta apertura tomando una noción más: la razón. Es muy breve lo que expresa, explicando que “Se denomina razón a la introducción de un orden de determinaciones en la existencia humana, en el orden del sentido” (1981, p. 14). Este punto de vista sobre la razón no corresponde al psicoanálisis sino a la filosofía y, de su mano, a la ciencia. Es por eso que Lacan finaliza diciendo: “El descubrimiento de Freud el es re-descubrimiento, en un terreno virgen, de la razón” (1981, p. 15). Sobre esto es importante tener en cuenta que esa razón descubierta por Freud no se acoge al modo en que la razón filosófica, entendía esa noción, ligada al sentido como una unidad cerrada, completa, exenta de contradicción.
A mi criterio, el punto a destacar aquí es que en esa perspectiva debemos tener siempre presente que lo inconsciente no es lo irracional. No es extraño escuchar afirmaciones que sostienen que la consciencia es racional y lo inconsciente es irracional; si ese es nuestro punto de vista, entonces no estamos hablando del descubrimiento freudiano. Lacan lo dijo con todas sus letras en uno de sus escritos presentado en 1957: La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud. Solo que esa razón no es la del logos aristotélico tan acorde con la fantasía, el sentido y la consciencia, amarrado a lo necesario que se explica a partir de lo particular y lo general, sino, una razón paradójica marcada por la necesaria división del sujeto y su singularidad.
Referencias
Freud, S. (1984a). Conferencias de introducción al psicoanálisis. Introducción. (1915). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XV). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.
Freud, S. (1984b). Proyecto de psicología para neurólogos. (19º5). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. I). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.
Lacan, J. (s.f.). Les écrits techniques de Freud. STAFERLA: http://staferla.free.fr
Lacan, J. (1981). Los escritos técnicos de Freud. El Seminario, Libro 1. Paidos: Buenos Aires.
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