Comparto con ustedes el comentario que presenté ayer sobre la clase del 3 de febrero de 1954, en la actividad de lectura del Seminario 1 de Lacan: Los escritos ténicos de Freud. Si desean contar con los comentarios anteriores y otros materiales interesantes, pueden visitar el siguiente enlace: https://www.youtube.com/channel/UCAkttNSiQ7DKObMJP-i-0Fw

Cometario sobre la clase del 3 de febrero de 1954

Seminario de Jacques Lacan

sobre los escritos técnicos de Freud

Por: John James Gómez G.

En la medida que avanzamos en la lectura del seminario encontramos nociones que van tomando lugares de mayor interés si la pregunta es por la técnica psicoanalítica. Sujeto, verdad, palabra, discurso, deseo y resistencia, son algunas de ellas. Esta última fue, por cierto, interrogada desde la clase anterior y es el punto por el cual Lacan continúa el hilo de su investigación con la pregunta: “¿Cuál es la naturaleza de la resistencia?” (Lacan, 1981, p. 67).

Antes de avanzar, creo oportuno aclarar que lo que me interesa con este comentario no es tanto qué va a hacer Lacan más adelante con todo esto, sino cómo hace aquí con lo que tiene a la mano para resolver los impasses que él consideraba cruciales en la técnica analítica tal y como ella era practicada en ese tiempo. Esto me parece útil a fin de no incurrir en ingenuidad y suponer que al saber se llega sin rodeos y de una sola vez. Entonces, ese modo de hacer con lo que tiene a la mano para resolver los impasses, constituye el meollo de la cuestión con que articula la simiente de lo que, según su criterio, hacía necesario su retorno a Freud para poner de manifiesto cómo ese psicoanálisis de las resistencias, centrado en el yo y practicado en la IPA, llevaba irremediablemente a una aporía.

Ahora, para responder la pregunta sobre la naturaleza de la resistencia, Lacan prosigue con su comentario de los textos de Freud. Quiero hacerles notar que con esa tarea nos muestra cómo investigaba, es decir, cómo seguía los vestigios (vestigium), las huellas, los restos con los cuales se puede llegar a algún saber. Es la misma forma en que Freud investigó. ¿Hay acaso otro paradigma de investigación efectivo que no sea el indiciario, el de  ir a la búsqueda de los vestigios (in-vestigium)? Es probable que no, como lo demostró Carlo Ginzburg y lo constatamos hoy incluso en cada una de las ciencias, sin importar cuan sofisticados o pretenciosos sean sus métodos. Así, el asunto, pues, “más que manejar un vocabulario, es tratar de comprender y, con este fin, es preciso ubicarse en un sitio desde el cual las cosas se ordenen.” (Lacan, 1981, p. 67).

Son varios los textos de Freud tomados en cuenta en esta clase, pero hay uno en particular que abre la ruta: Sobre la dinámica de la transferencia (Freud, 1986a). Inicialmente Lacan discute sobre la traducción al francés que, como saben, era muy poco cuidada en aquellos días. No tenemos esa dificultad con la traducción al español. Si bien una traducción siempre se topa con lo intraducible, razón por la cual ninguna será fiel, en español tenemos muy buenas versiones, tanto la de Luis López Ballesteros y de Torres, como la de José Etcheverry. De hecho, actualmente Juan Carlos Cosentino y su equipo están realizando nuevas traducciones, directamente del alemán, que incluyen un rico trabajo de comparación con los manuscritos que no llegaron a publicarse, es decir, contrastan las versiones previas que Freud había escrito –que solían ser más de una y a veces con notables diferencias– con las que finalmente vieron la luz editorial; hasta este momento ese trabajo se ha hecho con El yo y el ello, Más allá del principio del placer y Lo ominoso. Entonces, tenemos menos dificultades que Lacan para acceder a una lectura posible de la Obra de Freud.

Volviendo al texto, en la primera parte de la clase la indagación está orientada a ubicar la fuente de la resistencia. Comienza enunciando una tesis extraída de su lectura de Freud: “múltiples formulaciones de Freud parecen mostrar que la resistencia emana de lo que ha de ser revelado, es decir, de lo reprimido, de lo verdrängt, o incluso lo unterdrückt (suprimido)” (Lacan, 1981, p. 67). Lo que veremos a partir de ese momento, es el modo en que Lacan busca los vestigios en los textos de Freud para interrogar esa tesis y sus implicaciones en la técnica analítica.

En esa labor, el primer vestigio lo extrae de la concepción de Freud según la cual la resistencia surge a partir de la aproximación en sentido radial que acontece cuando el discurso del sujeto se acerca a lo que se denominaba un complejo o núcleo patógeno. Se sirve en ese punto de una cita tomada de Sobre la dinámica de la transferencia, no sin antes cuestionar la traducción al francés, y tiene razón. Pero aprovechando que las traducciones al español no adolecen de esa dificultad, tomaremos la cita directamente de la versión de José Etcheverry:

 Si se persigue un complejo patógeno desde su subrogación en lo consciente (llamativa como síntoma, o bien totalmente inadvertida) hasta su raíz en lo inconsciente, enseguida se entrará en una región donde la resistencia se hace valer con tanta nitidez que la ocurrencia siguiente no puede menos que dar razón de ella y aparecer como un compromiso entre sus requerimientos y los del trabajo de investigación. En este punto, según lo atestigua la experiencia, sobreviene la trasferencia (Freud, 1986a, p. 101).

Destaquemos que, en efecto, Freud afirma que es al perseguir un complejo patógeno para ubicar su raíz en lo inconsciente, cuando la resistencia se hace mayor y la ocurrencia siguiente se pone a su servicio; ¿de qué manera?, apareciendo como un compromiso entre lo que la resistencia exige y lo que la investigación requiere. Lo que surge a partir de ese punto, de esa expresión de la resistencia en su compromiso con el trabajo analítico con el que se persigue el complejo patógeno, es la transferencia. Notamos algo que es harto sabido pero que nunca sobra recordar, a saber, que hay una ligazón inevitable entre resistencia y transferencia. La cita de Freud continúa así:

Si algo del material del complejo (o sea, de su contenido) es apropiado para ser trasferido sobre la persona del médico, esta trasferencia se produce, da por resultado la ocurrencia inmediata y se anuncia mediante los indicios de una resistencia —p. ej., mediante una detención de las ocurrencias—. De esta experiencia inferimos que la idea trasferencial ha irrumpido hasta la conciencia a expensas de todas las otras posibilidades de ocurrencia porque presta acatamiento también a la resistencia. Un proceso así se repite innumerables veces en la trayectoria de un análisis. Siempre que uno se aproxima a un complejo patógeno, primero se adelanta hasta la conciencia la parte del complejo susceptible de ser trasferida, y es defendida con la máxima tenacidad (Freud, 1986a, p. 101).

De estas citas, Lacan enfatiza los siguientes aspectos:

1.     ‘“Se entrará en una región donde la resistencia se hace valer con tanta nitidez…’. Esta resistencia emana del proceso mismo del discurso, si me permiten la expresión”.

2.      “En este punto, según lo atestigua la experiencia, sobreviene la trasferencia.”

3.     “La transferencia se produce ‘justamente porque satisface a la resistencia’”.

4.     "Un hecho de este tipo se repite innumerables veces durante un psicoanálisis”.

(Lacan, Estenotipia, p. 4-5; trad. propia).

Vemos así el modo en que Lacan sitúa ese movimiento por el cual la resistencia se presenta en la medida en que el discurso se acerca a la revelación de algo atinente al complejo patógeno, y que la transferencia surge a partir de allí para satisfacer las exigencias de la resistencia, es decir, son solidarias una de la otra. A eso se suma que esto pasa innumerables veces durante un análisis, lo que nos plantea, como es sabido, que no se trata de una cuestión menor, contingente, sino estructurante en el análisis. Esto implica que el analista debe servirse de ella, pues muestra que allí hay algo que busca ser sabido y, al mismo tiempo, vencerla, por así decir, pues de lo contrario no se llegará a decir eso que la resistencia y la transferencia denuncian al mismo tiempo que velan. El problema es cómo conseguir ese propósito sin sucumbir en el intento.

Al respecto había un manejo técnico generalizado que provenía de la siguiente indicación de Freud:

…hay una experiencia que uno puede corroborar cuantas veces quiera: cuando las asociaciones libres de un paciente se deniegan, en todos los casos es posible eliminar esa parálisis aseverándole que ahora él está bajo el imperio de una ocurrencia relativa a la persona del médico o a algo perteneciente a él. En el acto de impartir ese esclarecimiento, uno elimina la parálisis o muda la situación: las ocurrencias ya no se deniegan; en todo caso, se las silencia. (Freud, 1981a, p. 99).

Sobre ello, Lacan advierte que a pesar de lo extendido de este modo de proceder, él enseñaba a sus alumnos a no hacerlo o, al menos, a hacerlo con mucha mesura. Lo que se obtiene de allí, como afirmó Freud, es que esto puede llevar a que ya no se deniegue que hay pensamientos relativos al analista que sirven a los fines de la resistencia, pero lo que sigue después es el silencio. Esto último es clave; el silencio es una expresión de la transferencia que opera como máxima forma de satisfacción de la exigencias de la resistencia. De este modo, vemos por qué sería poco aconsejable esa práctica de sugerir que hay pensamientos relativos al analista que estarían ocupando al analizante, toda vez que ello satisface aún más los fines de la resistencia. Esto es fácilmente entendible si tenemos en cuenta que dos fuerzas (resistencias) que chocan entre sí tienden a anular el movimiento, a detenerse mutuamente; recuerden que la suma de todas las fuerzas es igual a cero. Por tanto, el silencio, el detenimiento del discurso es el resultado consecuente de esa oposición de resistencias. Claro está, el silencio no es indeseable en el transcurso de un análisis; cuenta con un alto valor en tanto denuncia algo importante que está por surgir, pero una cosa es que ese silencio surja como efecto mismo del movimiento del discurso del analizante, y otra que aparezca como efecto de las intervenciones del analista quien, en ese caso, actuaría también de manera solidaria con la resistencia. Ese es el punto en el que Lacan ubicaba una de las más grandes dificultades de la práctica de sus colegas analistas y para la cual buscaba, por su cuenta, otra solución posible.

Lo que hace a continuación muestra cómo el modo en que procede apunta a reducir lo imaginario del sentido. Es por eso que habla de un fenómeno más puro que tendrá que ver con la presencia del analista. Por supuesto, lo que Freud señalaba también tiene que ver con esa presencia; pero dejarse llevar por lo que el analizante piensa de la persona del analista, de sus características o de las de su consultorio, o, en todo caso, de lo que se imagina sobre él, exacerba lo imaginario. Hablar de la presencia del modo en que Lacan la aborda, exige tomar otra vía y preguntarse por la función de esa presencia en el análisis:

…en el momento en que parece dispuesto a formular algo más auténtico, más candente que lo que ha conseguido hasta entonces alcanzar, el sujeto se interrumpe y emite un enunciado que puede ser este: Súbitamente me doy cuenta de su presencia (Lacan, 1981, p. 70).

De este modo, la cuestión central no está en qué piensa el analizante sobre la persona del analista, sino en qué función cumple, qué indica ese advenimiento del sentimiento de presencia. Aclara que ese sentimiento es sentido incluso por el propio analizante como un giro brusco que “le hace pasar de una vertiente a otra del discurso, de un acento a otro de la función de la palabra” (Lacan, 1981, p. 71). Con esto Lacan se asegura de poner énfasis en lo que le interesa, la función de la palabra. Como recordarán, hay un momento posterior en la clase en que se refiere directamente a su escrito Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, que había redactado recientemente; así que es por vía de esa función de la palabra –el campo del lenguaje quedará para después– que va tratar de ubicar una salida a la aporía. Esto le permitirá además invitar al desarraigo de la idea de que la resistencia está contenida en algún lugar, como contenido reprimido; dicho de otro modo, le permitirá mostrar que la resistencia tiene que ver con condiciones propias del movimiento discursivo y el modo en que la palabra opera en su marco. La cuestión es ¿quién habla? Y, si se quiere, ¿desde dónde habla? De ese modo toma distancia de la visión mecánica de “aparato” con la que Freud intentó, dadas las condiciones de su tiempo, abordar los mismos problemas. Pero no da pasos en esa dirección sin antes enfatizar que la transferencia y la resistencia no son la misma cosa, sino que mantienen entre ellas una relación esencial. Dada esa relación, Lacan propone que en cierto punto de esa resistencia se produce

…lo que Freud llama transferencia es decir, la actualización en ese momento, en cierto sentido [subrayado mío], de la persona del analista, y de esto algo de lo que hace un tiempo vengo extrayendo de mi experiencia, que en el punto más sensible, me parece, y es el más significativo del fenómeno, cuando resulta que el sujeto lo siente como la percepción repentina de algo que no es tan fácil de definir, el fenómeno experimentado, el sentimiento de presencia. [Lacan, Estenotipia, p. 10; trad. propia]

Les sugiero prestar atención a esta frase: “de la actualización en ese momento, en cierto sentido de la persona del analista”. Lo relevante de esa actualización de la presencia está en qué función cumple en ese momento,  y cuál es ese cierto sentido. Planteémoslo con una pregunta: ¿por qué adviene justo en ese momento –y no en otro– esa actualización de la persona del analista como presencia, y cuál es su sentido en lo que a la resistencia y la transferencia corresponde?

Lo anterior es relevante, entre otras cosas porque, como bien indica Lacan, estamos rodeados de presencias de las que no nos percatamos. Hacemos como si las cosas, las personas, incluso el cuerpo mismo, no estuvieran allí. Recuerden la importancia que Freud atribuyó al dolor para tomar noticia de la presencia de ciertos asuntos en la vida psíquica, pues pareciera que, por ejemplo, solo notamos la presencia de algunos órganos y partes de nuestro cuerpo en el momento en que duelen, es decir, en que nos advierten que hay algo que no marcha y que nos convoca a saber sobre eso. Sea como fuere, “no sería fácil vivir si, en todo momento, tuviésemos el sentimiento de presencia con todo el misterio que ella entraña” (Lacan, 1981, p. 73).

En los párrafos siguientes de la clase el tema de la presencia parece ser dejado de lado en el texto. No obstante, verán que volverá a aparecer para situar que la actualización de la presencia del analista tiene que ver con su lugar como destinatario de lo no revelado. Por lo pronto, Lacan continúa su exposición señalando la importancia de la enseñanza de Freud sobre el “buen método analítico” que “consiste siempre en encontrar una misma relación, una misma conexión, un mismo esquema, que se presenta a la vez en las formas vividas, en los comportamientos, y también en el interior de la relación analítica” (Lacan, 1981, p. 73). Dicho de manera simple: en ubicar la constante que explicaría el modo en que, independientemente del fenómeno, lo estructurante se repite; vale también decir lo pulsional, pues sabemos que es la que tiene el valor de la constante en la “psicofísica” de Freud.

Ahora bien, luego de cambiar el punto de vista sobre la resistencia al articularlo a la función de la palabra, el problema a resolver es lo atinente al complejo patógeno. En la clase puede notarse que Lacan trata de sacárselo de encima puesto que según ha dicho la resistencia ya no obedece a algo que está “adentro” del aparato a lo cual se aproximaría de manera radial, lo que era consecuente una esquematización ópticamente ilustrativa pero sin sustento lógico, incluso si se le toma como metáfora, cosa que Freud no hizo con respecto a su segunda tópica pues fue claro en decir que se trataba de un esquema de disección anatómica. Ese complejo patógeno, por tanto, debía articularse también a la función de la palabra para satisfacer la lógica que Lacan propone.

En esa vía nos ofrece varios ejemplos. A mi juicio, cada uno de ellos cumple una función específica en el decurso de las elaboraciones que propone para demostrar sus argumentos. Trataré de mostrarlo de manera precisa.

El primer ejemplo lo toma de un caso de Freud que se hizo popular como El hombre de los lobos. Recuerden que Lacan había realizado recientemente un seminario sobre ese caso. En esta ocasión lo usa para ubicar lo que podría corresponder al núcleo patógeno. Según Lacan, en el momento en que Freud aborda el problema del complejo de castración, el temor a enfrentar ese complejo despertó una serie de síntomas que estarían en el “plano que comúnmente llamamos anal, pues son manifestaciones intestinales” (Lacan, 1981, p. 74). Esto llevó a que se interpretara el caso bajo la premisa de que dichos síntomas estarían ligados a una fase pregenital en el marco de la teoría sexual infantil. De inmediato, Lacan advierte el problema que esto conlleva: “¿Con qué derecho lo hacemos? ¿La misma entrada en juego de la castración, no implica acaso que el sujeto ha alcanzado un nivel genital de la estructura? ¿Cuál es la explicación de Freud?” (Lacan, 1981, p. 74). Es claro que está interrogando la idea de una madurez genital o cualquiera ligada a alguna forma de desarrollo en esos estadios de la vida pulsional; ideas que estaban bastante enraizadas en el seno de la IPA y que habían llevado a suponer que el yo sería la expresión de ese desarrollo, lo que haría necesario concentrarse en su “perfeccionamiento”, si me permiten la expresión, para arribar a una cura. De allí que la identificación con el tal “yo sano” del analista fuese la marca registrada, estándar, de esas curas. Pero Lacan estaba tratando de volver a poner lo inconsciente en el centro de la práctica psicoanalítica y lo que viene a continuación en su exposición tiene que ver con ese propósito.

Entonces, lo que aduce como explicación de Freud a esa dificultad con el hombre de los lobos es lo siguiente:

…cuando el sujeto había llegado a una primera maduración, o premaduración infantil, y estaba preparado para realizar, aunque sólo fuera parcialmente, una estructuración más específicamente genital de la relación de su padres, rehusó la posición homosexual, que es la suya en esa relación, no realizó la situación edípica, rehusó y rechazó —el término alemán es verwirf—todo lo que pertenece al plano de la realización genital. Retornó a su verificación anterior de esa relación afectiva, se replegó tras las posiciones de la teoría anal de la sexualidad.

Ni siquiera se trata de una represión, en el sentido de un elemento que se habría realizado en cierto plano y que sería luego repelido. (Lacan, 1981, p74).

De este modo Lacan muestra que las cosas pueden estar ahí como si no existieran. Una paradoja, por supuesto, que da cuenta de cómo una marca puede estar allí no como presencia sino como ausencia, como falta. Así la (verwirf) Verwerfung [forclusion en francés, preclusión en español], puede situarse como marca de ausencia de algo. Por lo pronto Lacan no abordará esto en detalle, sabemos que dedicará buena parte de los dos seminarios siguientes a ello y que por esa vía se hará central lo que llamó nombre del padre. Por ahora, lo clave es que

…esta articulación nos indica que, en el origen, para que la represión sea posible, es preciso que exista un más allá de la represión, algo último, ya constituido prematuramente, un primer nódulo de lo reprimido, que no sólo no se reconoce, sino que, por no formularse, literalmente es como si no existiese; sigo aquí a Freud. Sin embargo, en cierto sentido, se halla en alguna parte puesto que —Freud nos lo dice constantemente—es el centro de atracción que atrae hacia sí todas las represiones ulteriores.

Diré que es la esencia misma del descubrimiento freudiano. (Lacan, 1981, p. 75).

Con esta puntualización se separa a la represión, por un lado de la maduración genital y, por otro, de cualquier innatismo que exija un asidero biológico. La cuestión es que en el origen, en el principio, hay algo que está como si no existiese y, sin embargo, ejerce atracción sobre todo lo demás. Así se libera del núcleo patógeno freudiano ligado a algún estadio de la vida sexual infantil, del desarrollo genital e, incluso, de alguna imagen o escena provista de contenido (escena traumática y fantasía). Podría decirse que de ese modo desimaginariza el núcleo patógeno y le da el estatuto de una marca de ausencia a la que estarían ligadas todas “las formas que adquiere la represión” (Lacan, 1981, p. 76).

El segundo ejemplo también es muy conocido. Es algo que le ocurrió a Freud con una paciente escéptica, a la vez que muy interesada en el psicoanálisis. Para comenzar, Lacan sitúa la importancia del material que aparece como duda, como resto, como aquello que no es claro para quien relata un sueño en análisis. Freud sabía que eso era central; de allí que, como indica Lacan, la recomendación sea “hacerse el ingenuo cada vez”. Cuando se práctica el psicoanálisis hay que hacerse un poco el “tonto”, no comprender demasiado pronto. Por eso, solicitar que se cuente el sueño más de una vez puede ser recomendable, sobre todo para ubicar qué es lo que cambia en el paso de una versión del texto a la otra. Freud lo había advertido con claridad:

En el análisis de sueños con pacientes, suelo someter esta aseveración al siguiente examen, y nunca falla: Cuando a primera vista el informe de un sueño me parece de difícil comprensión, ruego al que me lo cuenta que lo repita. Es raro que lo haga con idénticas palabras. Ahora bien, los lugares en que él modificó la expresión, que me dan a conocer los puntos débiles del disfraz del sueño, me sirven como a Hagen la señal bordada en el vestido de Sigfrido. Por ahí puede comenzar la interpretación del sueño. Mi exhortación alertó al informante de que yo tenía el propósito de empeñarme particularmente en la solución del sueño; y rápidamente protegió, bajo el esfuerzo {Drang} de la resistencia, los puntos débiles del disfraz del sueño, sustituyendo una expresión reveladora por otra más remota. Así llama mi atención sobre la expresión abandonada. El empeño que se pone en impedir la solución del sueño me habilita a inferir la preocupación que urdió al sueño su vestidura. (Freud, 1886b, p. 510)

Vemos cómo Lacan nos está llevando hacia la premisa del inconsciente en relación con el texto. No es gratis que Freud se haya inspirado hasta cierto punto en el trabajo de Jean-Françoise Champollion y su piedra Rosetta. El soñante traduce las imágenes del sueño en un texto; ese es su primer intento de interpretarlo, por así decir. Y lo relevante es justamente ese pasaje. El sueño deviene un texto y, por tanto, es en relación con ese texto que puede avanzarse en lo inconsciente que allí está en juego.

Va de suyo que con lo anterior se interroga además la noción de “pensamiento” tal y como es entendida en la psicología, pues los pensamientos en el sueño tienen motivaciones muy precisas que no se rigen por la imaginería que ronda constantemente en nuestra cabeza, sino, con otra cosa. Y, ¿qué es eso? Un deseo. Al respecto es interesante ver que Lacan no se apresura; no dice necesariamente que eso que se revela como contenido latente del sueño sea realmente inconsciente. Freud lo había advertido, se había dado cuenta que eso que salía a la luz como contenido latente del sueño no era inconsciente sino preconsciente: “Llamamos preconsciente a lo latente, que es inconsciente solo descriptivamente” (Freud, 1986c, p. 17).

Dicho esto, retornemos a la paciente escéptica. Ella le relata un sueño bastante largo a Freud en el que varias personas aparecen elogiando El chiste y su relación con lo inconsciente. El sueño, a pesar de ser extenso, parecía no aportar nada esclarecedor sobre lo inconsciente. Sin embargo, cuando la paciente cambió de tema, el sueño quedó reducido a un fragmento, una palabra: canal. Sobre ello no dice mucho más en esa sesión. Pero como ustedes saben bien, es mucha el agua que corre entre una sesión y otra cuando se está en un análisis. Aparecen asociaciones valiosas en esos intersticios. Así pasó con esta paciente. En el encuentro siguiente, ella relata que se le ocurrió algo que tiene que ver con esa palabra:

Tiempo después, en verdad al día siguiente, cuenta que se le ha ocurrido aquello a lo cual quizá corresponda, a saber, un chiste que ha oído contar. En un barco que navega entre Dover y Calais conversa un conocido escritor con un inglés, quien en cierto contexto cita el dicho «Du sublime au ridicule il ríy a qu'un pas» {«De lo sublime a lo ridículo no hay más que un paso»}. Y el escritor responde: «Oui, le Pas de Calais» {«Sí, el Paso de Calais»}, con lo que quiere decir que encuentra a Francia sublime y a Inglaterra ridícula. Ahora bien, el Pas de Calais es justamente un canal, el Canal de la Mancha. (Freud, 1986d, p. 108).

Noten cómo lo aparentemente aislado que surge como resto inasimilable por la vía del sentido, si se le deja a merced de sus propias cadenas y no se le impone una fuerza (resistencia) proveniente de las exigencias del analista, llega a producir algo más. En el caso de esta paciente surge lo que ella tenía para decir a Freud, a saber, que, a su juicio, su obra era como el paso de Calais, estaba entre lo sublime y lo ridículo. Comentario al margen, ese resto, canal, puede servir para mantenernos advertidos de que cuando nos aproximamos a Lacan, que es anagrama de canaL, vale la pena recordar que entre lo sublime y lo ridículo no hay más que un paso. Dependerá de nosotros hacia que lado damos el paso como “lacanianos”.

Sea como fuere, este ejemplo nos advierte que, en un análisis, no porque alguien hable mucho dice algo que valga la pena. De hecho, Lacan radicaliza su posición al respecto cuando afirma que “el sueño completamente olvidado, aquel sobre el cual el sujeto nada podía decir sería el sueño más significativo” (1981, p. 77). Lo inconsciente, en sentido estricto, es expresable [lektón] pero nunca expresado.

El último ejemplo es todavía más conocido. Se trata del olvido que Freud relata en el primer capítulo de Psicopatología de la vida cotidiana (1986e). Recordarán que se trata de ese viaje en el cual mientras hablaba con su interlocutor, intentó recordar el nombre del autor de La predicazione dell’Anticristo, que se hallaba en la Capilla de San Brizio en la Catedral de Orvieto. Este es el fresco:

                             La predicazione dell’Anticristo. Luca Signorelli (1500-1504)

El autor era Luca Signorelli. Freud intentó recordar su apellido pero no lo consiguió. Vinieron en su auxilio un par de sustitutos que, a pesar de ser también pintores italianos, él mismo declaró conocer muy poco. ¿Por qué olvidar justamente el más familiar y recordar en su lugar otros que no lo eran? Es muy probable que conozcan de sobra y en detalle este ejemplo –si no es así les invito a leerlo–, por eso no me detendré en el sentido del relato sino en lo que revela de las cadenas asociativas, mostrando que las conexiones se dan por el desplazamiento (metonimia) de restos de texto. La pregunta que planteé tiene que ver con esos desplazamientos, es decir, con la lógica que soporta el movimiento de restos de palabras que aparecen en los sustitutos cumpliendo doble y paradójica función, mantener olvidado el fragmento “Signor” mientras conservan un nexo con él para hacerlo rastreable por sus indicios. Vamos directamente al esquema que Freud presenta y al que Lacan se refiere en esta clase:

Noten que hay una secuencia de desplazamientos susceptibles de ordenarse en solo cuatro elementos agrupados en tres conjuntos: 1) Signor = Her = Herr, llamemos a esta igualdad de términos “x”. 2) (Signor)elli, (Botti)elli: elli =elli; llamemos a esta igualdad “y”. 3) Bo(tticelli); Bo(ltraffio): Bo = Bo; llamemos a esta igualdad “w”. 4) (Bol)traffio, Trafoi; en tanto anagramas son topológicamente equivalentes, así que Traffio = Trafoi; llamemos a esta igualdad “z”. Los elementos que tenemos son: {x, y, w, z} Así, podemos reducir todo el esquema –que por supuesto nos es muy útil pues aporta el contexto de la historia– a una cadena de letras que se enlazan en intersecciones de conjuntos por el desplazamiento progresivo de ellas para producir nuevos enlaces: {x, y}; {y, w}; {w, z}.

Sin duda, son muy importantes los motivos por los que Freud olvida ese fragmento “Signor”: la conversación sobre las costumbres de los turcos y el valor que brindaban a la sexualidad; el pensamiento que llegó a Freud sobre su paciente turco, fallecido a causa de una afección de índole sexual; el hecho de que por la falta de confianza con su interlocutor prefirió no hablar de ello; y, por supuesto, la aflicción que seguramente Freud sentía por no haber podido hacer nada por su paciente, a lo cual se sumaba el recuerdo de aquella frase, culpabilizante: “Señor (Signor) no hay nada más que decir…”. Hasta aquí hay motivos de sobra para que Freud olvidara justo ese trozo de palabra, pero les doy dos más; Por un lado, un trozo de ese trozo hacía cadena con el nombre de Freud: Sig(nor), Sig(mund), por otro, en el fresco aparece el mismísimo Signorelli mirando fijamente al espectador mientras disfruta del sermón y los hechos del Anticristo; hechos de sexualidad y muerte. ¿No vieron a Signorelli?... Seguro que él a ustedes sí…

Recapitulemos: a) Lacan sitúa la noción de resistencia articulándola a la función de la palabra; b) señala la aparición de la transferencia como lo que satisface las necesidades de la resistencia; c) relaciona la transferencia con un cierto modo de actualización de la presencia del analista; d) separa el núcleo patógeno de cualquier rasgo de maduración genital o innatismo biológico y lo ubica de una marca de algo que es como si no existiera; e) señala que esa marca es más primitiva que la represión y que todas las formas de ésta son atraídas por esa ausencia en el origen; f) muestra que la resistencia debe escucharse como un efecto mismo del movimiento del discurso, específicamente en cuanto al texto, y que es en los cambios en ese texto donde pueden hallarse las claves; g) entre más pequeño es el resto más cerca se está de algo que puede llevar a producir una “revelación”, como el mismo lo llama; h) todo esto ocurre en el campo del lenguaje y las cadenas que se forman a partir de los fragmentos de palabras que quedan como restos y se enlazan con otras palabras o fragmentos de palabras.

La relevancia de lo anterior puede expresarse tal y como él mismo lo había indicado en ese escrito suyo al que refiere como una de las fuentes de sus elaboraciones en este seminario, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis:

Es en la versión del texto donde empieza lo importante, lo importante de lo que Freud nos dice que está dado en la elaboración del sueño, es decir, en su retórica. Elipsis y pleonasmo, hipérbaton o silepsis, regresión, repetición, aposición, tales son los desplazamientos sintácticos, metáfora, catacresis, antonomasia, alegoría, metonimia y sinécdoque, las condensaciones semánticas, en las que Freud nos enseña a leer las intenciones ostentatorias o demostrativas, disimuladoras o persuasivas, vengativas o seductoras, con que el sujeto modula su discurso onírico. (Lacan, 2009, p. 259).

Sirviéndose de lo anterior, Lacan aisla dos niveles en el discurso y, por ahora, una función de la palabra a la que denomina palabra verdadera, que tendría que ver con la revelación; esto, en tanto que lo inconsciente no es lo que se expresa, sino lo expresable [lektón]. Observen cómo insiste, tanto con el ejemplo del sueño de la paciente escéptica, como en el olvido de Freud, en que “Lo reprimido no estaba tan reprimido” (Lacan, 1981, p. 81). Al respecto ya habíamos mencionado que todo esto es más preconsciente, latente. Lo verdaderamente inconsciente está, pues, todavía por saberse. El problema es que, en cuanto a la técnica, esa función de la palabra conlleva un enganche al otro y que, por tanto, “el problema consiste siempre en saber a qué nivel se produce ese enganche” (Lacan, 1981, p. 83).

En eso radicaba, a los ojos de Lacan, uno de los mayores problemas de la técnica psicoanalítica tal y como era practicada por sus colegas en la IPA. No distinguían esos niveles del discurso ni reconocían el nivel en el que ese enganche al otro se producía, con lo cual la interpretación de las resistencias y de la transferencia, en lugar de hacer posible la palabra verdadera, obturaban lo inconsciente y con él la esencia misma del descubrimiento freudiano. Al centrarse en el análisis del yo y en la interpretación de las resistencias y de la transferencia, sin ubicar qué implica la presencia del analista en ese llamado al “enganche” entre el yo del analizante y el otro que escucha, lo que se produce es un juego especular, una relación imaginaria entre dos yoes que son solidarios a las exigencias de la resistencia. En pocas palabras, si nos atenemos a la ruptura epistemológica lograda por Freud, eso que se practicaba en la IPA no pertenecía al campo del psicoanálisis.

Para finalizar, Lacan deja planteadas nuevas preguntas derivadas de lo anterior:

Cuando decimos que interpretamos las resistencias nos topamos con esta dificultad: ¿cómo operar en un nivel de menor densidad de relación de la palabra? ¿Cómo operar en esa interpsicología, del ego y del alter-ego, a la que nos reduce la degradación misma del proceso de la palabra? En otros términos ¿cuáles son las relaciones posibles entre esa intervención de la palabra que es la interpretación y el nivel del ego en tanto que siempre supone correlativamente al analizado y al analista? ¿Qué podemos hacer para aún manejar válidamente la palabra en la experiencia analítica, cuando su función se ha orientado en el sentido del otro hasta un punto tal que ha dejado de ser mediación, para ser sólo violencia implícita, reducción del otro a una función correlativa del yo del sujeto?

Se dan cuenta ustedes de la naturaleza oscilante de este problema. Nos conduce nuevamente a esta pregunta: ¿qué significa ese apoyo tomado en el otro? ¿Por qué el otro se vuelve cada vez realmente menos otro cuanto más asume exclusivamente esta función de apoyo? En el análisis se trata de salir de este círculo vicioso. (Lacan, 1981, p. 86).

“Círculo vicioso”, “violencia implícita”, “degradación misma del proceso de la palabra”… No son amables estas expresiones que denuncian lo que él consideraba erróneo en la práctica analítica y de lo cual era necesario salir. Veremos si en las clases siguientes responde a las preguntas que deja abiertas, pero, de cualquier manera, sabemos que el trabajo realizado durante toda su vida apuntó a profundizar en cada uno de los aspectos que esboza en esta clase.

Referencias

Ginzbur, C. (2008). Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia. Barcelona: Gedisa. 

Freud, S. (1986a). Sobre la dinámica de la transferencia (1912). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XII). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986b). La interpretación de los sueños (1900). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. V). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986c). El yo y el ello (1923). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XIX). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986d). Conferencias de introducción al psicoanálisis (1915-1916). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XV). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986e). Psicopatología de la vida cotidiana (1906). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. VI). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Lacan, J. (1981). Los escritos técnicos de Freud. El Seminario, Libro 1. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1954). Clase del 3 de febrero. Seminario sobre los escritos técnicos de Freud. Estenotipia disponible en: http://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1954.02.03-1.pdf

Comparto con ustedes este capítulo de libro que he publicado recientemente en coautoría con mi querida amiga y colega Lizette Figueroa. Dejo la introducción y abajo el enlace para la descarga del capítulo completo. ¡Saludos! 

¿POSCONFLICTO EN COLOMBIA O RETORNO DE LO REPRIMIDO? ALGUNAS PROBLEMATIZACIONES A LA LUZ DE LA TEORÍA PSICOANALÍTICA. 

El propósito de este texto es plantear algunas reflexiones en torno a la noción de “posconflicto”, que se popularizó en Colombia a partir de la firma de los acuerdos de paz firmados entre el Estado y las FARC-EP. Si bien se ha aclarado desde algunas esferas académicas que el término correcto debería ser “posacuerdos”, resulta inevitable que, después de dos años de recorrido de su implementación, la palabra “posconflicto” se haya constituido como una marca significante que rubrica lo esperado por los ciudadanos. Una espera que, por cierto, se ha manifestado hasta ahora como un sostenimiento del conflicto, ya no por las armas, sino por vía política, que ha llevado a la idea de una supuesta polarización del país reflejada de manera tajante en las urnas al menos en tres momentos recientes: el plebiscito por la paz, octubre de 2016; las elecciones presidenciales, mayo 27 y junio 17 de 2018; y la consulta anticorrupción, 26 de agosto.

En este orden de ideas, señalamos que hablar de posconflicto supone un más allá del conflicto, es decir, el paso hacia otra cosa diferente. Esto, por supuesto, no es lo que ha ocurrido. Que el conflicto cambie su manera de manifestarse no implica que ha cambiado en su lógica estructurante; mucho menos que haya desaparecido. Es por eso que las interrogaciones desde el psicoanálisis revisten gran valor para nuestro propósito comprensivo, pues fue a partir del descubrimiento freudiano del inconsciente que se puso en evidencia la función estructurante del conflicto en la vida psíquica y social. Dicho de otra manera, no hay sujeto ni sociedad que no se sostengan en un conflicto inconciliable. Esto, va de suyo, implica diferenciar entre conflicto y violencia. Nuestra hipótesis en ese sentido es, por cierto, que lo que lleva a la violencia no es el conflicto mismo, sino el intento de su eliminación toda vez que para que el conflicto desaparezca es necesario desaparecer la diferencia, someterlo a lógicas totalitarias, lo que significa el silenciamiento de la otredad sea cual fuere el medio. En ese sentido, el mejor ejemplo de sociedad sin conflicto interior durante nuestra historia reciente, al menos en apariencia, fue el nazismo alemán. Se entenderá, por tanto, que pretender eliminar el conflicto, aunque parezca buena intención, no deja de ser una aspiración ominosa.

Enlace para descargar el capítulo completo: https://drive.google.com/…/1Hta8S6i8bU3kZM1sNLNAHc5gI…/view…

Comparto con ustedes el texto que presenté como comentario a la clase de Apertura del Seminario sobre Los Escritos Técnicos de Freud el jueves 21 de mayo. Aprovecho para extenderles invitación a participar de esta actividad, gratuita vía Zoom, que se realiza los primeros y terceros jueves del mes. Al final del texto encontrarán la información para la inscripción. ¡Saludos!

Comentario sobre la “Apertura” de Lacan a 

su Seminario sobre Los escritos técnicos de Freud

John James Gómez G.

Algunos asuntos contextuales

Es poco probable que se logre fundar algo solo con el uno; incluso en el caso de los números naturales se necesitan al menos dos unos para que, por retroacción, la suma de ellos haga aparecer el número dos, fundando, así, una serie (1, 1, 2…). De la misma manera, en la lógica inaugurada por Freud se funda siempre, por retroacción, a partir del 2; es lo que expresaba en sus términos cuando el análisis de los casos le mostró el efecto retroactivo del segundo tiempo del trauma, por ejemplo. 

En ello, Lacan siguió a Freud. Y en cuanto a sus seminarios, el 1, del cual comenzamos hoy su lectura y que él dictó entre 1953 y 1954, ya tenía dos que lo antecedían; uno sobre El hombre de los lobos, también llamado Seminario -1; otro, El mito individual del neurótico, también llamado Seminario 0. En ellos Lacan se interesó por trabajar a partir de una noción de estructura, pero no de la heredada del vocabulario posfreudiano y que suele acompañarse con el adjetivo “clínicas”, sino, primero, de la que encontró en la publicación, en 1949, del texto de Claude Levi-Strauss intitulado Las estructuras elementales del parentesco. De allí su interés en el mito individual que para Levi-Strauss era articulable por vía de lo que llamó mitema; partícula irreductible de un mito, constituyente de la cultura y que, a la luz de su lectura de Freud, él (Levi-Strauss), ubicó en relación con la ley de la prohibición del incesto. La estructura a la que apuntaba Lacan, por supuesto, tenía que ver con la estructura lógica del lenguaje, que luego formularía por vía Sausseuriana y corregiría por vía de la física, la lógica y la gramática que encontró en el Estoicismo antiguo. 

En 1952 se había ocupado, pues, del modo en que podría ubicarse esa “gramática” estructurante, mínima, mitema, que la fantasía pone en escena o, como también lo enuncia en el Seminario 1, del sentido. En 1953 y 1954, se planteará cómo pensar la técnica freudiana a la luz de esto. Entonces, afirmo que el trabajo sobre la estructura desarrollado por Lacan va del mitema, como fantasía (sentido), al matema como estructura; éste último en tanto cuestión relativa al significante, es decir, va de la partícula irreductible del fantasma (el mitema o axioma que hace soportable la estructura) a la partícula irreductible del significante, a saber, la letra. Les propongo una manera más de expresar esta idea: va de la lógica del sentido al corte de la estructura por el sinsentido o, también, por la palabra justa, a la que alude de soslayo en la clase de Apertura que hoy comentaremos. No sería difícil demostrar, incluso, que esa es una vía posible, entre otras, para dar cuenta de lo que orientó su programa de investigación. 

Así las cosas, la estructura que interesó a Lacan, desde sus primeros seminarios, no era la del eufemismo psicoanalítico con el que se disimula una concepción de nosografía psicopatológica, sino, la del modo en que algo se funda y se articula a nivel de lo inconsciente. ¿Qué es ese algo? El más allá freudiano. Al recorrer su obra puede verse ese movimiento, para lo cual, reitero, partió del mitema de Levi-Strauss y continuó su camino hasta arribar a sus matemas. Ellos serán la estructura mínima a la que se puede reducir la lógica de esa estructura, que no es solo la del parentesco, pues esta corresponde al punto de concordancia entre lo imaginario y lo simbólico, es decir, a la fantasía, al sentido; por tanto Lacan se ocupa es de la pulsión que lo empujaba hacia lo imposible de categorizar y con ello hacia la ubicación de la singularidad que, por cierto, se opone a toda nosografía psiquiátrica y psicoanalítica pues éstas están del lado de las categorías: de lo particular y de lo general. Él mismo lo expresó muy temprano en el Seminario 1: “El progreso de Freud, su descubrimiento, está en su manera de estudiar un caso en su singularidad” (Lacan, 1981, p. 26). 

Las anteriores constituyen algunas razones por las cuales, desde mi punto de vista, la revisión  del Seminario 1 resulta valiosa. Es el testimonio de cómo ese trabajo inaugural sobre la estructura de la lógica inconsciente que Lacan había comenzado con los seminarios precedentes e, incluso, con sus dos textos inaugurales sobre los problemas lógicos relativos a la estructura del espacio (Estadio del espejo) y del tiempo (El tiempo lógico), se convierte en un programa de investigación que hace ruptura epistemológica y funda un campo a partir del descubrimiento freudiano, orientado por la necesidad de encontrar un modo de escribir los casos en su singularidad. De hecho, cuando se lee el Seminario 1 de cabo a rabo, con suficiente atención, pueden encontrarse atisbos de los temas que compondrán los seminarios siguientes en su programa investigativo. 

Por supuesto, muchos pueden desdeñar la lectura de este seminario por considerarlo, prácticamente, una pieza arqueológica; entonces, mejor que repose en algún museo. Incluso –lo he escuchado a viva voz de “grandes” psicoanalistas­– es mejor oponerse a que se lo trabaje, pues sería preferible dejar de lado a ese Lacan neófito y poco orientado de los primeros seminarios, y concentrarse en el ultimísimo e inmaculado Lacan; un desprecio bastante similar al que a veces expresan quienes se ubican como expertos en alguna cosa, incluso en psicoanálisis, pues creen que ya saben suficiente y se niegan a escuchar a los neófitos. Por mi parte, disiento de esas posiciones. A mi juicio, acarrean algunas dificultades que ameritan nuestro interés. Una de ellas es el desconocimiento de la historia; como dijo Lacan, justamente en este seminario, “La historia no es el pasado. La historia es el pasado historizado en el presente” (Lacan, 1981, p. 27). Desconocer la historia es desconocer lo que se repite y puede leerse aunque no siempre escribirse, por tanto, si se la desconoce, difícilmente podría repetirse algo corrigiéndose, precisándose, incluso deshaciéndose del sentido en el que se sostenía la posición que se había elegido ocupar en esa historia. La segunda dificultad en las posiciones que señalé es que suponer que hay algún Lacan inmaculado, o exento de equivocación, es cuando menos una ingenuidad que atenta contra los propios principios del psicoanálisis, ya que el saber es siempre inacabado e incompleto y la equivocación es la vía regia para inventar cómo hacer algo con Ello. 

Ahora bien, si se tiene suerte ­–les propongo entenderla como la convergencia entre preparación y oportunidad; Freud y Lacan tuvieron bastante–, si se tiene suerte, llega en algún momento de la vida una idea realmente original que puede llevar a un saber-hacer nuevo. La de Freud fue el modo en que concedió a lo inconsciente el valor de una causalidad psíquica que exige abocarse a la pregunta por la singularidad de los casos. La de Lacan fue su formulación de los tres registros, real, simbólico e imaginario, como consistencias a partir de las cuales comenzó a tratar esa causalidad psíquica inconsciente y, con ello, a reescribir el andamiaje teórico-clínico freudiano, esforzándose por encontrar una manera de escribir su lógica y librándose  del recurso al mito. Éste último fue, por cierto, el recurso usado por Freud y que Levi-Strauss hizo suyo para fundar una nueva antropología. 

Luego, lo que sigue –si es que además de resultar un suertudo hay disciplina y rigurosidad– son una serie de rodeos para afinar ese golpe de suerte; ese pequeño trozo de saber llegado como formación del inconsciente. Por eso, como veremos, las palabras real, simbólico e imaginario, aparecen ya desde este seminario; a partir de allí se trata de los recorridos y bucles que Lacan hizo en pos de afinar su sinfonía. Entonces, todo ese trabajo se trata de un acto que se repite de nuevo, pero siempre con novedad debido a la corrección de la experiencia, ya que es necesario volver a recorrer el camino más de una vez si se quiere llegar a producir un saber nuevo. De hecho, sabemos que es así, más o menos, como opera un análisis. 

Por otra parte, tengamos en cuenta que la propuesta de Lacan para su Seminario 1 fue hacer una revisión comentada de los escritos técnicos de Freud. Dichos textos habían sido escritos para orientar a los psicoanalistas en formación sobre su quehacer, por lo que se incluyen temas atinentes a la técnica psicoanalítica, como sus Consejos al médico, Sobre la dinámica de la transferencia, El uso de la interpretación en los sueños, Sobre la iniciación del tratamiento, Recordar, repetir, reelaborar, Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, entre otros. Leer este seminario implica, de tal modo, releer esos textos de Freud y algunos más de otros autores.

En tal virtud, si hacemos un poco de historia, veremos que este seminario y el 11, el cual estuvimos comentando hasta hace poco, tienen puntos de convergencia –además, claro está, de que ambos se nominen usando números unos–. En ambos se trata del quehacer del psicoanalista, a pesar de que en el 11 se hable de los conceptos, pues se trata de aquellos que son fundamentales para la práctica. Además, ambos seminarios fueron dictados en momentos similares, coyunturales, en la historia de Lacan y su relación con el contexto institucional, psicoanalítico, de su época. Me refiero a que este seminario comenzó a ser dictado precisamente en el momento en que él renunció, junto con algunos colegas, a la Sociedad Psicoanalítica de Paris (SPP), que pertenecía a la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), para luego congregarse en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (SFP), que no pertenecía a la IPA. Podría decirse, entonces, que desde ese momento Lacan renunció por cuenta propia a la IPA; así que los diez años siguientes, es decir, hasta 1963, se esmeró por ser reconocido nuevamente, o sea, readmitido como miembro por esa Institución. Pero la gran dificultad no estaba en su membresía –gracias a la influencia de su amigo Henry Ey eso se habría concretado con cierta facilidad– sino en la negativa radical de la IPA a readmitirlo como analista didacta; eso, en parte, a razón de que Löwenstein, su analista, había decidido no recomendarlo para ese cargo, pero también a la poca ortodoxia de Lacan con respecto a los estándares canónicos de la práctica psicoanalítica instalada en la IPA. Lo que pasó finalmente, como todos saben, fue que algunos miembros de la SFP decidieron excluirlo –él llamo a eso: “excomunión”– para reintegrarse a la IPA. Esto último ocurrió en 1963, año en que Lacan había comenzado a dictar su seminario sobre los nombres del padre, que quedó inconcluso, pues, a partir del momento de esa exclusión, orientó el tema hacia la pregunta por los que él consideraba que eran Los conceptos fundamentales del psicoanálisis. Entonces, los seminarios 1 y 11 constituyen lo que, en teoría de grafos, se llama un bucle, pues hay un punto en el que se produce un rodeo que no sigue los segmentos del grafo y conlleva un retorno al mismo punto por otro camino; pueden ver un ejemplo en la imagen siguiente:

Así, este seminario tiene un espíritu de disidencia como el que puede hallarse en el seminario 11. Y no es gratuito que Lacan se dedique al tema de la técnica con respecto a lo que, de acuerdo con su postura, debería ser un análisis y, en particular, el lugar que ahí ocupa el analista didacta; es decir, aquel lugar que se le negó y del que se vio en la situación de interrogar cómo sería posible autorizarse, él mismo. Así, su interés por dar cuenta de lo que es un análisis didáctico podrá ser constatado por ustedes mismos a lo largo del trabajo de lectura del Seminario 1; de hecho, aparece ya declarado directamente en la clase de Apertura; clase que en la estenotipia está bajo el título Sentido del estudio de los textos y de su enseñanza; dictada el 18 de noviembre de 1953. No hay estenotipias de las demás clases dictadas en noviembre y diciembre de ese año. Sobre esa clase, Sentido del estudio de los textos y de su enseñanza, realizaré, a continuación, un breve comentario. 

Sobre el Sentido del estudio de los textos y de su enseñanza

Lacan inicia con una referencia a la técnica Zen: “La búsqueda del sentido ya ha sido practicada, por ejemplo, por algunos maestros budistas, con la técnica Zen. El maestro interrumpe el silencio con un sarcasmo, una patada.” (Versión STAFERLA, trad. propia). Y continúa: 

A los alumnos les toca buscar la respuesta a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra una ciencia ya constituida, da la respuesta cuando los alumnos están a punto de encontrarla. Esta enseñanza es un rechazo de todo sistema. Descubre un pensamiento en movimiento: que, sin embargo, se presta al sistema, ya que necesariamente presenta una faz dogmática. El pensamiento de Freud está abierto a revisión. Reducirlo a palabras gastadas es un error. Cada noción posee en él vida propia. Esto precisamente es lo que se llama dialéctica. (Lacan, 1981, p. 11). 

En esa cita hay varios asuntos a destacar. Por un lado, se trata de situar una práctica de la búsqueda del sentido, con lo cual, la referencia a la técnica Zen constituye solo un ejemplo posible. Lo interesante está en que en esa práctica de la búsqueda del sentido no hay estándar en cuanto a la técnica; el maestro interviene “con un sarcasmo, una patada”… No hay en ello prescripción ni ortodoxia, aunque sí hay dogmatismo. En esa técnica, la intervención del maestro está más cerca del sinsentido que del sentido y, al menos en principio, es el discípulo quien demanda respuestas que, dadas las intervenciones del maestro, se ve obligado a encontrar por cuenta propia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el maestro no sería tal si no conoce, de antemano, el sentido al que debería arribar el discípulo y por eso está en posición de dar la respuesta cuando el discípulo está a punto de encontrarla. Ahí está la cara dogmática a la que se refiere Lacan. El maestro aparece, entonces, como portador de un sentido ya conocido, es decir, encarna la función de un Otro que garantiza la seguridad del puerto al que se llega. En este punto, quiero hacerles notar que hay al menos un par de preguntas implícitas en la manera en que Lacan se sirve del ejemplo si le damos el lugar de una analogía: ¿en qué momento está justificada la intervención del analista?, y ¿cuál es su función? Él trató de responderlas a lo largo de su enseñanza. 

En cuanto a la técnica relativa al sinsentido, Lacan está de acuerdo con el lugar que tiene en la práctica del maestro budista y la ubica como un rechazo a todo sistema. Pero cuando se trata de ubicar el lugar de un maestro que sabe y que opera como garantía, no tarda en denunciar la faz dogmática que, al fin y al cabo, marca en ese punto una de las principales diferencias entre la técnica psicoanalítica y la técnica Zen: el psicoanalista no es garante de ningún saber conocido de antemano. Por cierto, se han escrito textos variopintos sobre budismo zen y psicoanálisis y, en algunos de ellos, se les considera incluso prácticas equivalentes. Habida cuenta de lo leído hasta aquí podemos calificar esa equivalencia como falsa. 

No sabemos a ciencia cierta si esa referencia al budismo implica una interrogación a su lugar como maestro a la hora de dictar su seminario, a Freud como precursor del psicoanálisis, o a los analistas didactas de la IPA. Me parece que vale para las tres posibilidades: para sí mismo como advertencia, para los analistas didactas de la IPA – probablemente Löwenstein en primer lugar– como interrogación a su técnica y al poder que ejercían a través del sentido del que se suponían portadores y, por otra parte, para Freud en cuanto a su modo de tratar el sentido. 

Así, retomar los escritos técnicos de Freud es un modo de destacar la vitalidad de los conceptos allí formulados en lo que a la práctica psicoanalítica se refiere, mientras da inicio a su retorno a Freud –entendamos ese retorno como un bucle, o sea, un retorno por otro camino–. 

En ese propósito, se abocó rápidamente en su Apertura a indicar que el valor del descubrimiento de Freud no está relacionado únicamente con su impacto en la historia del pensamiento; lo que no es poca cosa. Resaltar ese valor es importante en aquel momento porque los textos de Freud parecían ya gastados y obsoletos, a pesar de que, amparados en la alegría (Freude) de la memoria de su nombre (Freud), se continuara con un psicoanálisis que Lacan consideraba un Fraude. Habría que ver hasta qué punto y en qué espacios esto podría seguir siendo válido hoy. 

Pero el valor que Lacan destaca con ahínco está en que con “La interpretación de los sueños, es re-introducido algo de esencia diferente, de densidad psicológica concreta, a saber, el sentido.” (1981, p. 11). Lo importante en este primer momento no es desdeñar el sentido y enaltecer el sinsentido en la técnica analítica; veremos un poco más adelante que Lacan ya tenía noticias de la importancia de lo segundo. Lo interesante es que con esa re-introducción del sentido por vía de los sueños en un campo como la ciencia, en el cual esos fenómenos aparentemente fortuitos eran considerados carentes de importancia y por tanto rechazados,  Freud ligó el sentido a una causalidad –psíquica–; da a esas formaciones nimias en apariencia el estatuto de actos psíquicos de pleno derecho. Darles ese estatuto cuestionaba a la ciencia sirviéndose de lo que ella excluye: “…la subjetividad del sujeto, sus deseos, su relación con su medio, con los otros, con la vida misma…” (1981, p. 12). Lo que la ciencia había echado por la puerta, Freud lo re-introdujo por la ventana; lo anunció con absoluta claridad en 1915: 

Así hablaría yo para retener el interés de ustedes en la consideración de las operaciones fallidas de las personas sanas, fenómenos en apariencia tan nimios. Ahora consultemos a cualquiera que sea ajeno al psicoanálisis y preguntémosle por el modo en que él se explica el acaecimiento de tales cosas.

Sin duda responderá primero: «¡Oh! Eso no merece explicación ninguna; son pequeñas contingencias». ¿Qué entiende nuestro hombre con eso? ¿Quiere decir que hay sucesos tan ínfimos que se salen del encadenamiento del acaecer universal, y que lo mismo podrían no ser como son? Si alguien quebranta de esa suerte en un solo punto el determinismo de la naturaleza, echa por tierra toda la cosmovisión científica. Podríamos hacerle ver cuánto más consecuente consigo misma es la cosmovisión religiosa cuando asegura de manera expresa que ningún gorrión se cae del tejado sin la voluntad expresa de Dios. (Freud, 1984a, p. 25).

La posición subversiva de Freud era todavía mayor por el hecho de calificar a la ciencia como una cosmovisión, es decir, como un método de fijación de creencias; más aún increpándola por quebrantar su propios principios si suponía que había fenómenos a los que pudiese considerárseles carentes de causalidad. Es en ese punto que Freud ubica la causalidad psíquica, lo que lo empuja a re-introducir el problema del sentido de una manera que no fuese mística ni constitutiva de una cosmovisión.

Lacan se apegó a esa indicación de Freud. Declaró, por tanto, que “nuestra tarea, aquí, es re-introducir el registro del sentido, registro éste que debe ser reintegrado a su nivel propio.” (1981, p. 12). Entonces, no se trata de re-introducirlo como un pacto de fe, modo asumido por la cosmovisión científica al reducirlo todo a fuerzas de atracción y repulsión. Freud quebrantó ese pacto de fe; es uno de los grandes reproches que hasta hoy se le hacen y con base en el cual trata de desvirtuarse el valor de su descubrimiento. Pero, si abandonó ese pacto y esas fuerzas, “fue por haber confiado en otras. Osó atribuir importancia a lo que le ocurría a él, a las antinomias de su infancia, a sus trastornos neuróticos, a sus sueños” (1981, p. 12). De ese modo, Lacan destaca cómo en lugar de ocuparse de los objetos físicos y de las fuerzas de la naturaleza que los dominan, Freud se hizo cargo de lo que le pasaba a él en medio de las contingencias que como seres en un mundo hecho de lenguaje nos implican: “la muerte, la mujer, el padre” (1981, p. 12). A propósito de esas contingencias, verán que si invierten el orden encontrarán al menos a dos de ellas orientando la lógica y el movimiento de la enseñanza de Lacan: comienza por el padre y llega a LA mujer, que no existe. Sea como fuere, ninguno de esos asuntos podían ser tomados en serio por la ciencia, pero no por eso debe suponerse en ello ausencia de causalidad o de estructura. Frente a esa estructura, dice Lacan, el analista está más cerca del arte del buen cocinero: “que sabe cómo trinchar el animal, cómo separar la articulación con la menor resistencia” (1981, p. 12). 

Luego de esa primera parte, Lacan nos presenta algunos comentarios relacionados con algunas  cuestiones epistémicas y conceptuales, por un lado, y, por otro, con la técnica y la finalidad del análisis didáctico. Y, para concluir, deja indicado el punto preciso en el que el descubrimiento de Freud marca una ruptura epistemológica: la razón –aunque hay que tener en cuenta que la estenotipia de esta clase está incompleta, por lo que desconocemos cómo siguió y qué se discutió con los asistentes–.

Entonces, lo primero fue interrogar la idea de una deducción posible del mundo; menos aún si es monista. Recordemos que el monismo, como corriente filosófica, supone una energía neutra, llámenla materia o espíritu, de un lado están quienes se atienen  la physis aristotélica, del otro quienes se atienen al idealismo platónico. 

Se sabe que existe, para cada estructura, un modo de conceptualización que le es propio. Mas como se entra así en el sendero de las complicaciones, hay quienes se atienen a la noción monista de una deducción del mundo. Así, uno se extravía. (1981, p. 12). 

Y dado que los sentidos engañan, no es cierto que el conocimiento científico provenga fielmente de nuestra experiencia empírica. Los grandes descubrimientos de la ciencia han sido imaginados primero y, muchos de ellos, a pesar de estar plenamente aceptados y demostrados, no tienen más soporte material que pequeños indicios; la teoría de Einstein es solo uno entre tantos otros ejemplos posibles. Son los conceptos en su relación con la lógica con que se formulan los que van, poco a poco, forjando el camino para poder decir algo que se sostenga; no las evidencias. Esto debería bastar para poner en cuestión lo que hoy llaman “clínica basada en la evidencia”, pero eso es otro tema. 

La cuestión aquí es que, entonces, son las palabras las que intentan aprehender algo que es imposible y, por tanto, no hay acoplamiento entre lo que las cosas son y las palabras nombran; allí hay una hiancia irreductible. La ciencia no hace más que chocar una y otra vez con ese imposible. Así que, sutilmente, Lacan nos presenta en esta clase un artificio que nos pone a todos entre un mal lenguaje y un buen lenguaje. Eso suena un poco a ironía, porque ¿como podría uno saber de manera certera que habla un buen lenguaje?, ¿con qué criterio se define algo como eso? Sin embargo, ese artificio es también una referencia al helenismo y el barbarismo; recordemos que en la Grecia clásica se consideraba bárbaros a aquellos que hablaban mal la lengua helénica o ni siquiera la hablaban. Por otro lado, quiere relevar la posición de Freud quien estaba en el nivel del terapeuta “a pesar de su denegación” (1981, p. 13). Pero no por estar en el nivel del terapeuta sucumbió al mal lenguaje, pues “se impuso desde el inicio la ascesis de no caer en el dominio especulativo, al que su naturaleza le inclinaba. Se sometió a la disciplina de los hechos, al laboratorio. Se alejó del mal lenguaje.” (1981, p. 13). Esto puede parecer un elogio y en parte lo es. En efecto y en buena medida gracias a esa ascesis, Freud no devino un filósofo, tampoco un moralista, mucho menos un terapeuta adiestrador de mamíferos parlantes. Pero lo cierto es que hubo en Freud un deseo de cientificidad que lo dividía entre el sentido, marcado por la lógica que a partir de allí se desplegaba por vía del lenguaje, y la exigencia de encontrar un soporte en la physis que, resultado de la experiencia y los hechos le permitieran hacer del psicoanálisis una ciencia natural, tal como lo declaró en el primer párrafo de su Proyecto de Psicología (1984b)  a finales del siglo XIX. 

Planteado ya el artificio, Lacan interroga esa idea del buen lenguaje proponiendo un “pero”: “Pero consideremos la noción de sujeto” (Versión STAFERLA, trad. Propia). Plantea esa noción en relación con la de sí mismo para, de inmediato, hacer una enmienda: ese sí mismo está cuestionado porque quien habla “hace mal uso del lenguaje” (1981, p. 13). Hablamos pero difícilmente podemos suponer que hacemos un buen uso del lenguaje, aunque ingenuamente creamos que establecemos con los otros una comunicación clara, comprendiéndonos de manera diáfana, sin malentendidos, en Un mundo Feliz, como si habláramos la “neo lengua” de Orwell. El psicoanálisis demuestra que no hay tal cosa. 

Entonces, dado su descubrimiento y el hecho de que no hay garantía alguna en cuanto a nuestra relación con la lengua que hablamos, ni de saber claramente desde qué lugar lo hacemos, Freud:

…sabe desde el comienzo que sólo si se analiza progresará en el análisis de los neuróticos. La importancia creciente actualmente atribuida a la contratransferencia implica el reconocimiento de que, en el análisis, no sólo está el paciente. Hay dos; y no solamente dos. (Lacan, 1981, p. 13). 

Vemos en la cita, además, que Lacan introduce el problema del tercero en el análisis. Hasta ese momento, los analistas parecían tener una conceptualización de la situación analítica que pasaba por alto eso, olvidando, en parte, que esa situación, “es una estructura […y…] gracias a ella son aislables, separables ciertos fenómenos”. Pero, además, introduce a continuación “otra estructura, la que crea en los hombres la idea de que pueden comprenderse a sí mismos” (1981, p. 13). Tengámoslo claro; Lacan ubica esa estructura en relación con la imposibilidad, tanto de la comprensión con los otros, como de la comprensión de sí mismos; esa idea luego se formalizará de manera lógica en el enunciado no hay relación sexual. 

Ante un panorama tal, “Ser neurótico puede ser útil para llegar a ser un buen psicoanalista, y al comienzo, esto le sirvió a Freud. Producimos sentido, contra-sentido y sin-sentido.” (1981, p. 13). Pero eso no basta, nos aclara que hace falta encontrar allí “los lineamientos de la estructura” (1981, p. 13), y destaca que Jung también encontró una estructura para ese sentido de los sueños a través de los arquetipos, pero que esa vía no es equivalente a la estructura analítica. Les hago notar en este punto lo que indiqué al principio: Lacan está tratando de delinear esa estructura que no es la de las neurosis, psicosis y perversión; ni la del mito; tampoco la del arquetipo. 

La vía por la cual Freud re-introduce, entonces, el sentido está marcada por un determinismo específico, la causalidad psíquica de lo inconsciente, pero cada vez que intentaba escribir esa estructura, delinearla, incuso formularla, se veía en la necesidad de recurrir, o bien al mito, o las metáforas o a la biología. Freud tropieza en esto, “De allí la ambigüedad que presenta por doquier en su obra” (Lacan, 1981, p. 13). Aclaro, esa ambigüedad no es necesariamente un error de Freud, sino la propia lógica de la estructura, multívoca y paradójica que él nunca llegó a formular lógicamente:

¿El sueño, por ejemplo, es deseo o reconocimiento del deseo? O más aún, el ego es, por un lado, un huevo vacío diferenciado en su superficie por el contacto con el mundo de la percepción, pero es también cada vez que nos topamos con él, quien dice «no» o yo (moi), yo (je), quien habla a los otros, quien se expresa en diferentes registros [cursivas mías].

De cualquier modo, Freud no llegó a escribir su lógica más allá del mitema, el cual ubicó, por ejemplo en Edipo, en El Padre de la horda y en Narciso. Lacan, por su parte, se encomendó a esa tarea pendiente y este seminario, al menos en lo que concierne a su enseñanza oral, es el primer esfuerzo en esa vía, esfuerzo que continuó hasta el final de su vida. 

Hasta ese punto de la clase, que se extiende hasta el primer párrafo de la página 14, Lacan venía situando, como vimos, algunas cuestiones epistémicas y teóricas. A partir del segundo párrafo gira hacia la técnica. Propone “seguir las técnicas del arte del diálogo”. Y para ello comienza por situar lo relativo a la relación especular. No es algo nuevo para él; ya lo había abordado en el Estadio del Espejo casi veinte años atrás. Muestra esa relación imaginaria a partir de las nociones del superyó como ley sin sentido que permite acordar el lenguaje con el otro; el Tú cuya intervención es previa a la conciencia y que relaciona con la censura “que es intencional” y “funciona vigilante”, por lo que ese “Tú no es una señal, sino una referencia al otro, es orden y amor” (1981, p. 14); el ideal del yo, que ubica como un “organismo perpetuado por el yo para prolongar la satisfacción del sujeto. Pero es también la función más deprimente en el sentido psiquiátrico del término” (1981, p. 14). ¿Y qué tienen en común estos conceptos? Primero, su estructura paradójica. Segundo, que ellos interrogan ese sí mismo que podría dominarse y hablar un buen lenguaje, comunicarse, sin equivocidad ni error. Tributan tanto a los fines del yo y la consciencia como a la satisfacción pulsional; de allí su estructura paradójica. 

A lo anterior suma el id (Ello), del cual señala que “no es reductible a un puro dato objetivo” (1981, p. 14). Tengamos en cuenta que esa expresión, “dato objetivo”, se refiere a índices que podrían contabilizarse, medirse de manera precisa y determinar con claridad “el punto extremo de la dialéctica existencial: Tú eres esto” (1981, p. 14). Ese ideal constituye una imposibilidad lógica a la luz del descubrimiento freudiano y revela justamente el hecho de que, el arte del diálogo que interesa a Lacan, lo que en ese momento llamaba diálogo analítico, no podía seguirse orientando hacia ese ideal. ¿Quién en su lugar de analista podría decirle a su “analizado” como se llamaba en aquel tiempo, qué era? ¿Acaso podría descubrirse alguna esencia del ser a través del análisis? Eso sin contar el ideal del yo al que aspiraban los análisis merced de la identificación con el yo “sano” de los analistas. En una perspectiva tal, no habría diferencia alguna entre el maestro budista y el psicoanalista; por tanto, a juicio de Lacan, no se trataba del psicoanálisis tal y como había sido forjado por Freud. 

Vemos, pues, que se trata de un camino que Lacan recorre, entre otras cosas, para enunciar su posición con respecto a lo que sería el ideal del análisis. Al respecto dice: 

El ideal del análisis no es el completo dominio de sí, la ausencia de pasión. Es hacer al sujeto capaz de sostener el diálogo analítico, de no hablar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde. A esto apunta un análisis didáctico. (Lacan, 1981, p. 14). 

Sabemos que Lacan cambiará su posición varias veces sobre lo que se podría considerar el “ideal del análisis”. Pero en esta primera versión, por llamarla de alguna manera, hay una intención de separar su postura de la oficial, o sea, de la que se profesaba en la IPA, y que aludía a la identificación con el yo sano del analista, visto, ingenuamente, como alguien que había llegado a un completo dominio de sí. Lacan calificaba ese dominio de sí como ausencia de pasión; con lo cual se trataba de velar el descubrimiento freudiano de esa estructura paradójica. 

Así pues, Lacan no estaba de acuerdo con lo que se esperaba como resultado de un análisis para calificar a alguien como didacta. Por lo que sabemos, Lacan no estaba dispuesto a renunciar a su pasión ni tenía aspiraciones de llegar a un completo dominio de sí; por eso su lugar no era ni el del maestro budista ni el del analista didacta de la IPA. Por lo pronto, vinculaba el análisis didáctico con la posibilidad de llevar a alguien a ser capaz de sostener el diálogo analítico que, para este tiempo, era un modo de indicar el uso de una palabra justa: “no hablar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde”. Cualquier ilusión de que un psicoanálisis haga a las personas más sumisas, mejor adaptadas, más “normales” o mejores personas en el sentido de una moral sexual cultural, queda así derrumbado. 

Concluye esta apertura tomando una noción más: la razón. Es muy breve lo que expresa, explicando que “Se denomina razón a la introducción de un orden de determinaciones en la existencia humana, en el orden del sentido” (1981, p. 14). Este punto de vista sobre la razón no corresponde al psicoanálisis sino a la filosofía y, de su mano, a la ciencia.  Es por eso que Lacan finaliza diciendo: “El descubrimiento de Freud el es re-descubrimiento, en un terreno virgen, de la razón” (1981, p. 15). Sobre esto es importante tener en cuenta que esa razón descubierta por Freud no se acoge al modo en que la razón filosófica, entendía esa noción, ligada al sentido como una unidad cerrada, completa, exenta de contradicción. 

A mi criterio, el punto a destacar aquí es que en esa perspectiva debemos tener siempre presente que lo inconsciente no es lo irracional. No es extraño escuchar afirmaciones que sostienen que la consciencia es racional y lo inconsciente es irracional; si ese es nuestro punto de vista, entonces no estamos hablando del descubrimiento freudiano. Lacan lo dijo con todas sus letras en uno de sus escritos presentado en 1957: La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud. Solo que esa razón no es la del logos aristotélico tan acorde con la fantasía, el sentido y la consciencia, amarrado a lo necesario que se explica a partir de lo particular y lo general, sino, una razón paradójica marcada por la necesaria división del sujeto y su singularidad. 

Referencias

Freud, S. (1984a). Conferencias de introducción al psicoanálisis. Introducción. (1915). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XV). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed. 

Freud, S. (1984b). Proyecto de psicología para neurólogos. (19º5). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. I). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed. 

Lacan, J. (s.f.). Les écrits techniques de Freud. STAFERLA: http://staferla.free.fr

Lacan, J. (1981). Los escritos técnicos de Freud. El Seminario, Libro 1. Paidos: Buenos Aires. 

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