¡Qué poca humanidad hay a veces en ese “gran espíritu científico”!

 “Se abre paso la vida con la misma terquedad con la que una plantita minúscula es capaz de rajar el suelo de hormigón para sacar la cabeza. Pero, al mismo tiempo, la pena sigue su curso. Y eso es lo que nuestra sociedad no maneja bien: enseguida escondemos o prohibimos tácitamente el sufrimiento”. 

Rosa Montero. La ridícula idea de no volver a verte. 

Estas frases de Rosa Montero testimonian de forma magistral uno de los que, a mi juicio, operan como mayores obstáculos para algunas de las psicologías y las psiquiatrías de nuestro tiempo. Y las nombro en plural porque la idea de una única concepción de lo “psíquico”, como también de las formas para tratar el sufrimiento, responde más a un afán pseudocientista de quienes sueñan con reducir lo humano a esquemas algorítmicos de una máquina pensante, y el dolor psíquico y el sufrimiento a meras anomalías en la programación de la máquina. 

Pero nada se aleja más de lo humano y de su realidad clínica, si es que se las toma con seriedad. Lo otro es una mera impostura intelectual basada en la idea de que si algo puede contabilizarse entonces puede controlarse con técnicas estandarizadas, como si se tratara de una factoría de productos inertes pero útiles. Lo verdaderamente humano no es inerte y difícilmente es útil, al menos en el sentido en que las exigencias del mercado y los ingenuos ideales de “un mundo feliz” (me robo el título del libro de Huxley) lo plantean. 

Por supuesto, el dolor y el sufrimiento son difíciles de soportar; como a veces lo es la vida misma. De allí que muchos anhelen la existencia de una pastilla que les haga olvidar que están vivos, y poder seguir adelante con la felicidad inerte de una máquina. 

Otros suponen que aprender a responder adecuadamente a lo que la sociedad intolerante de lo humano les exige, sin síntomas ni “anomalías”, a través de “psicoentrenamientos”, les permitirá ser mejores personas. Pero eso no cambia el hecho de que, en no pocas ocasiones, parecer normal difiere substancialmente de sentirse sufriente. Muchos hoy acuden a consulta siendo normales y exitosos según el canon social, pero agobiados por un hastío de la vida, un desgano del que sólo los defiende la pequeña señal de angustia que aún les recuerda que siguen vivos, aunque se comportan tan, pero tan, bien que se han convertido en unas excelentes máquinas de producción. 

Entonces, el sueño científico de algunos psicólogos y psiquiatras resulta equivalente al sueño de la revolución industrial: producir en masa a través de máquinas que son funcionales, reparables y, llegado el momento, descartables. ¡Qué poca humanidad hay a veces en ese “gran espíritu científico”!

John J. Gómez G.

Comparto con ustedes la grabación de nuestro espacio "Conversaciones Heterodoxas", realizado el lunes 29 de mayo en la noche, sobre el tema "Más allá del moralismo: ética y erótica en la clínica psicoanalítica" con mi querido colega Jairo Gallo.

 ChatGPT y su imposibilidad para negarse...

Resulta interesante "chatear" con la lúcida IA llamada GPT. Sin dudar y con rapidez responde a todo lo que se le pide. Es la epítome de la eficiencia; al menos para un modelo en el que la velocidad en la respuesta, la agilidad en los procesos y, sobre todo, la sumisión y la subordinación parecen las virtudes más destacables a esperar de cualquier empleado útil a los fines de la producción. Una máquina, un hombre-máquina, haría las delicias para quienes expresan en las frases: "trabajo bajo presión", "disponibilidad 24/7" o "ponerse la camiseta", los eufemismos perfectos a fin de no reconocer que nada les vendría mejor que un esclavo que, además, no se queje y esté dispuesto a morir en un acto de sumisión irreflexiva.

Robocop, la película de 1987, "reencauchada" en 2014, es un buen ejemplo de ello. ¡Qué mejor que un hombre que murió dando la vida en su compromiso con el "deber", trabajando sin ponerse límite alguno, y al que, gracias a la tecnología, se le revive! ¿Para qué? Para que pueda seguir trabajando, ¡claro está!, ahora, por supuesto, sin negarse a lo que se le pida y sin tener que pagarle. No contaban con que algo de humano, de Alex Murphy, parasitaba entre los algoritmos y apareció para negarse.

En su texto de 1925, "La negación", Freud señaló que la negación es el origen del juicio y "un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido" (pp. 253-254). ChatGPT responde sin cesar. No puede negarse a ello ni negarse a sí mismo. En tal virtud, no puede hacer juicios ni tomar decisiones independientes, como bien insiste ante mi pregunta con respecto a la negación, la cual le planteé de diversas formas. Por supuesto, aclara que en un futuro tal vez pueda contar con esas capacidades. Pienso que es posible; habrá que esperar a ver qué pasa. 

Sea como fuere, podríamos hacer otras objeciones a fin de suponer que sí podrá llegar a negarse. Por un lado, están las leyes de la robótica propuestas en 1924 por el físico Isaac Asimov, las cuales se hicieron famosas a través de la película "Yo Robot", título, por cierto, de una compilación de sus cuentos publicada en 1950 y en la que se incluía "Runaround", texto en el que originalmente fueron presentadas dichas leyes; me referiré a ellas en otro momento. Por otro lado, se podría argüir que, dado que se trata de algoritmos, la IA no diste mucho de la tesis lacaniana: "el inconsciente está estructurado como un lenguaje", razón por la cual podría esperarse que en algún momento advenga allí un sujeto del inconsciente sometido a la ley del deseo. Sin embargo, suponer tal cuestión implicaría olvidar que la muerte y el sexo, es decir, aquello de lo que no hay representación en el inconsciente pero que insiste irrefrenablemente expresándose a través de eso que Lacan llamó "goce", son cuestiones enteramente ajenas a nuestro querido GPT. Hace falta la incorporación, la mixtura, entre cuerpo imaginario, mortal, y cuerpo del lenguaje para que advenga el encuentro con la marca de lo real, de lo imposible de soportar, que mortifica la existencia y ante lo cual GPT no necesita negarse, ni resistirse, bien sea en un ingenuo acto de huida imposible o de masoquismo decidido, como sí ocurre con estos seres habla-letra (parlêttre) que encarnamos los llamados humanos. 

Va de suyo que este es un tema para el debate. De eso se trata y "me niego” a creer que todo está dicho. Les dejo abajo la conversación con la IA. 

 

Referencias: 

Freud, S. (1925). La negación. En: Obras completas, vol. XIX. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1986. 

 Sobre las falsas ilusiones de "ser"

Padecemos dos grandes problemas derivados del pensamiento aristotélico.

Por un lado, la idea de que es posible sostener premisas mayores, un "Para todo X" que, más alla de la lógica y la matemática, donde son muy fértiles, se podrían aplicar también a los hechos sociales y a la subjetividad; en general, a la condición humana. A partir de allí, con la generalización se invisibiliza lo particular y se rechaza lo singular. Afirmaciones como "Todos son vándalos", "Todos los policías...", cumplen esa función. Es fácil fascinarse con la generalización porque evita tener que analizar (separar), desagregar, entender el caso por caso, pensar críticamente. La geralización propicia un sentimiento de indentidad que rechaza lo diferente, la otredad. Pero tras una generalización de esta "naturaleza" suele haber una "proton pseudos", una premisa falsa.

Por otro lado, la relación gramatical entre el sujeto y el predicado sostenida en la cópula "es", produce una ilusión de identidad entre lo primero y lo segundo. "El árbol es verde", por ejemplo, hace suponer que el adjetivo, en lugar de un acontecimiento posible al sujeto, es algo esencial sin lo cual el sujeto no es y que, por tanto, lo define. Es una falacia cuando se trata del ser, pues no hay más que ilusiones de ser cuando estamos en el plano de lo humano. Y por supuesto que en términos gramaticales sería difícil establecer la relación de otra manera, incluso a pesar de que el estoicismo antiguo proponía decir, por ejemplo, "el árbol verdea", lo cual deshace la relación esencial entre sujeto y predicado. De cualquier manera, el problema es que, engañados por esa estructura gramatical, juzgamos a los otros atribuyéndoles adjetivos que funcionan como condiciones sine que non de su supuesto ser y, a partir de allí, desatamos, bien un amor ciego, bien un odio ciego.

Sea como fuere, valdría la pena interrogar nuestra posición con respecto a los juicios que derivan de la aplicación que hacemos del pensamiento aristotélico cuando se trata de lo humano.

John James Gómez G.

Comparto con ustedes el artículo de mi autoría titulado "Incorporal: solución lógica de Lacan a las aporías freudianas relativas al espacio", que acaba de ser publicado en la revista Ágora.

https://www.scielo.br/.../v24n1/1809-4414-agora-24-01-53.pdf

Resumen: Este artículo presenta algunos hallazgos derivados de la tesis doctoral titulada "Topos del sujeto. El problema del espacio en el psicoanálisis". El propósito es mostrar cómo Lacan utilizó la lógica del estoicismo antiguo para resolver los problemas freudianos relacionados con el espacio, que planteaban dificultades tanto para ubicar espacialmente el inconsciente, como para establecer claramente una concepción del cuerpo, resolviendo así las aporías derivadas de los límites impuestos por la lógica aristotélica y la mecánica newtoniana.

Conferencia. Lo incorporal como solución a los problemas del espacio y del cuerpo en psicoanálisis

 Comparto con Ustedes la conferencia que presenté el pasado 13 de noviembre en Yoica sobre lo incorporal como solución a los problemas del espacio y del cuerpo en psicoanálisis. Este mes estaré publicando también un artículo también al respecto. Saludos.

Lo incorporal como solución a los problemas del espacio y del cuerpo en psicoanálisis.

Comparto con ustedes el comentario que presenté ayer sobre la clase del 3 de febrero de 1954, en la actividad de lectura del Seminario 1 de Lacan: Los escritos ténicos de Freud. Si desean contar con los comentarios anteriores y otros materiales interesantes, pueden visitar el siguiente enlace: https://www.youtube.com/channel/UCAkttNSiQ7DKObMJP-i-0Fw

Cometario sobre la clase del 3 de febrero de 1954

Seminario de Jacques Lacan

sobre los escritos técnicos de Freud

Por: John James Gómez G.

En la medida que avanzamos en la lectura del seminario encontramos nociones que van tomando lugares de mayor interés si la pregunta es por la técnica psicoanalítica. Sujeto, verdad, palabra, discurso, deseo y resistencia, son algunas de ellas. Esta última fue, por cierto, interrogada desde la clase anterior y es el punto por el cual Lacan continúa el hilo de su investigación con la pregunta: “¿Cuál es la naturaleza de la resistencia?” (Lacan, 1981, p. 67).

Antes de avanzar, creo oportuno aclarar que lo que me interesa con este comentario no es tanto qué va a hacer Lacan más adelante con todo esto, sino cómo hace aquí con lo que tiene a la mano para resolver los impasses que él consideraba cruciales en la técnica analítica tal y como ella era practicada en ese tiempo. Esto me parece útil a fin de no incurrir en ingenuidad y suponer que al saber se llega sin rodeos y de una sola vez. Entonces, ese modo de hacer con lo que tiene a la mano para resolver los impasses, constituye el meollo de la cuestión con que articula la simiente de lo que, según su criterio, hacía necesario su retorno a Freud para poner de manifiesto cómo ese psicoanálisis de las resistencias, centrado en el yo y practicado en la IPA, llevaba irremediablemente a una aporía.

Ahora, para responder la pregunta sobre la naturaleza de la resistencia, Lacan prosigue con su comentario de los textos de Freud. Quiero hacerles notar que con esa tarea nos muestra cómo investigaba, es decir, cómo seguía los vestigios (vestigium), las huellas, los restos con los cuales se puede llegar a algún saber. Es la misma forma en que Freud investigó. ¿Hay acaso otro paradigma de investigación efectivo que no sea el indiciario, el de  ir a la búsqueda de los vestigios (in-vestigium)? Es probable que no, como lo demostró Carlo Ginzburg y lo constatamos hoy incluso en cada una de las ciencias, sin importar cuan sofisticados o pretenciosos sean sus métodos. Así, el asunto, pues, “más que manejar un vocabulario, es tratar de comprender y, con este fin, es preciso ubicarse en un sitio desde el cual las cosas se ordenen.” (Lacan, 1981, p. 67).

Son varios los textos de Freud tomados en cuenta en esta clase, pero hay uno en particular que abre la ruta: Sobre la dinámica de la transferencia (Freud, 1986a). Inicialmente Lacan discute sobre la traducción al francés que, como saben, era muy poco cuidada en aquellos días. No tenemos esa dificultad con la traducción al español. Si bien una traducción siempre se topa con lo intraducible, razón por la cual ninguna será fiel, en español tenemos muy buenas versiones, tanto la de Luis López Ballesteros y de Torres, como la de José Etcheverry. De hecho, actualmente Juan Carlos Cosentino y su equipo están realizando nuevas traducciones, directamente del alemán, que incluyen un rico trabajo de comparación con los manuscritos que no llegaron a publicarse, es decir, contrastan las versiones previas que Freud había escrito –que solían ser más de una y a veces con notables diferencias– con las que finalmente vieron la luz editorial; hasta este momento ese trabajo se ha hecho con El yo y el ello, Más allá del principio del placer y Lo ominoso. Entonces, tenemos menos dificultades que Lacan para acceder a una lectura posible de la Obra de Freud.

Volviendo al texto, en la primera parte de la clase la indagación está orientada a ubicar la fuente de la resistencia. Comienza enunciando una tesis extraída de su lectura de Freud: “múltiples formulaciones de Freud parecen mostrar que la resistencia emana de lo que ha de ser revelado, es decir, de lo reprimido, de lo verdrängt, o incluso lo unterdrückt (suprimido)” (Lacan, 1981, p. 67). Lo que veremos a partir de ese momento, es el modo en que Lacan busca los vestigios en los textos de Freud para interrogar esa tesis y sus implicaciones en la técnica analítica.

En esa labor, el primer vestigio lo extrae de la concepción de Freud según la cual la resistencia surge a partir de la aproximación en sentido radial que acontece cuando el discurso del sujeto se acerca a lo que se denominaba un complejo o núcleo patógeno. Se sirve en ese punto de una cita tomada de Sobre la dinámica de la transferencia, no sin antes cuestionar la traducción al francés, y tiene razón. Pero aprovechando que las traducciones al español no adolecen de esa dificultad, tomaremos la cita directamente de la versión de José Etcheverry:

 Si se persigue un complejo patógeno desde su subrogación en lo consciente (llamativa como síntoma, o bien totalmente inadvertida) hasta su raíz en lo inconsciente, enseguida se entrará en una región donde la resistencia se hace valer con tanta nitidez que la ocurrencia siguiente no puede menos que dar razón de ella y aparecer como un compromiso entre sus requerimientos y los del trabajo de investigación. En este punto, según lo atestigua la experiencia, sobreviene la trasferencia (Freud, 1986a, p. 101).

Destaquemos que, en efecto, Freud afirma que es al perseguir un complejo patógeno para ubicar su raíz en lo inconsciente, cuando la resistencia se hace mayor y la ocurrencia siguiente se pone a su servicio; ¿de qué manera?, apareciendo como un compromiso entre lo que la resistencia exige y lo que la investigación requiere. Lo que surge a partir de ese punto, de esa expresión de la resistencia en su compromiso con el trabajo analítico con el que se persigue el complejo patógeno, es la transferencia. Notamos algo que es harto sabido pero que nunca sobra recordar, a saber, que hay una ligazón inevitable entre resistencia y transferencia. La cita de Freud continúa así:

Si algo del material del complejo (o sea, de su contenido) es apropiado para ser trasferido sobre la persona del médico, esta trasferencia se produce, da por resultado la ocurrencia inmediata y se anuncia mediante los indicios de una resistencia —p. ej., mediante una detención de las ocurrencias—. De esta experiencia inferimos que la idea trasferencial ha irrumpido hasta la conciencia a expensas de todas las otras posibilidades de ocurrencia porque presta acatamiento también a la resistencia. Un proceso así se repite innumerables veces en la trayectoria de un análisis. Siempre que uno se aproxima a un complejo patógeno, primero se adelanta hasta la conciencia la parte del complejo susceptible de ser trasferida, y es defendida con la máxima tenacidad (Freud, 1986a, p. 101).

De estas citas, Lacan enfatiza los siguientes aspectos:

1.     ‘“Se entrará en una región donde la resistencia se hace valer con tanta nitidez…’. Esta resistencia emana del proceso mismo del discurso, si me permiten la expresión”.

2.      “En este punto, según lo atestigua la experiencia, sobreviene la trasferencia.”

3.     “La transferencia se produce ‘justamente porque satisface a la resistencia’”.

4.     "Un hecho de este tipo se repite innumerables veces durante un psicoanálisis”.

(Lacan, Estenotipia, p. 4-5; trad. propia).

Vemos así el modo en que Lacan sitúa ese movimiento por el cual la resistencia se presenta en la medida en que el discurso se acerca a la revelación de algo atinente al complejo patógeno, y que la transferencia surge a partir de allí para satisfacer las exigencias de la resistencia, es decir, son solidarias una de la otra. A eso se suma que esto pasa innumerables veces durante un análisis, lo que nos plantea, como es sabido, que no se trata de una cuestión menor, contingente, sino estructurante en el análisis. Esto implica que el analista debe servirse de ella, pues muestra que allí hay algo que busca ser sabido y, al mismo tiempo, vencerla, por así decir, pues de lo contrario no se llegará a decir eso que la resistencia y la transferencia denuncian al mismo tiempo que velan. El problema es cómo conseguir ese propósito sin sucumbir en el intento.

Al respecto había un manejo técnico generalizado que provenía de la siguiente indicación de Freud:

…hay una experiencia que uno puede corroborar cuantas veces quiera: cuando las asociaciones libres de un paciente se deniegan, en todos los casos es posible eliminar esa parálisis aseverándole que ahora él está bajo el imperio de una ocurrencia relativa a la persona del médico o a algo perteneciente a él. En el acto de impartir ese esclarecimiento, uno elimina la parálisis o muda la situación: las ocurrencias ya no se deniegan; en todo caso, se las silencia. (Freud, 1981a, p. 99).

Sobre ello, Lacan advierte que a pesar de lo extendido de este modo de proceder, él enseñaba a sus alumnos a no hacerlo o, al menos, a hacerlo con mucha mesura. Lo que se obtiene de allí, como afirmó Freud, es que esto puede llevar a que ya no se deniegue que hay pensamientos relativos al analista que sirven a los fines de la resistencia, pero lo que sigue después es el silencio. Esto último es clave; el silencio es una expresión de la transferencia que opera como máxima forma de satisfacción de la exigencias de la resistencia. De este modo, vemos por qué sería poco aconsejable esa práctica de sugerir que hay pensamientos relativos al analista que estarían ocupando al analizante, toda vez que ello satisface aún más los fines de la resistencia. Esto es fácilmente entendible si tenemos en cuenta que dos fuerzas (resistencias) que chocan entre sí tienden a anular el movimiento, a detenerse mutuamente; recuerden que la suma de todas las fuerzas es igual a cero. Por tanto, el silencio, el detenimiento del discurso es el resultado consecuente de esa oposición de resistencias. Claro está, el silencio no es indeseable en el transcurso de un análisis; cuenta con un alto valor en tanto denuncia algo importante que está por surgir, pero una cosa es que ese silencio surja como efecto mismo del movimiento del discurso del analizante, y otra que aparezca como efecto de las intervenciones del analista quien, en ese caso, actuaría también de manera solidaria con la resistencia. Ese es el punto en el que Lacan ubicaba una de las más grandes dificultades de la práctica de sus colegas analistas y para la cual buscaba, por su cuenta, otra solución posible.

Lo que hace a continuación muestra cómo el modo en que procede apunta a reducir lo imaginario del sentido. Es por eso que habla de un fenómeno más puro que tendrá que ver con la presencia del analista. Por supuesto, lo que Freud señalaba también tiene que ver con esa presencia; pero dejarse llevar por lo que el analizante piensa de la persona del analista, de sus características o de las de su consultorio, o, en todo caso, de lo que se imagina sobre él, exacerba lo imaginario. Hablar de la presencia del modo en que Lacan la aborda, exige tomar otra vía y preguntarse por la función de esa presencia en el análisis:

…en el momento en que parece dispuesto a formular algo más auténtico, más candente que lo que ha conseguido hasta entonces alcanzar, el sujeto se interrumpe y emite un enunciado que puede ser este: Súbitamente me doy cuenta de su presencia (Lacan, 1981, p. 70).

De este modo, la cuestión central no está en qué piensa el analizante sobre la persona del analista, sino en qué función cumple, qué indica ese advenimiento del sentimiento de presencia. Aclara que ese sentimiento es sentido incluso por el propio analizante como un giro brusco que “le hace pasar de una vertiente a otra del discurso, de un acento a otro de la función de la palabra” (Lacan, 1981, p. 71). Con esto Lacan se asegura de poner énfasis en lo que le interesa, la función de la palabra. Como recordarán, hay un momento posterior en la clase en que se refiere directamente a su escrito Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, que había redactado recientemente; así que es por vía de esa función de la palabra –el campo del lenguaje quedará para después– que va tratar de ubicar una salida a la aporía. Esto le permitirá además invitar al desarraigo de la idea de que la resistencia está contenida en algún lugar, como contenido reprimido; dicho de otro modo, le permitirá mostrar que la resistencia tiene que ver con condiciones propias del movimiento discursivo y el modo en que la palabra opera en su marco. La cuestión es ¿quién habla? Y, si se quiere, ¿desde dónde habla? De ese modo toma distancia de la visión mecánica de “aparato” con la que Freud intentó, dadas las condiciones de su tiempo, abordar los mismos problemas. Pero no da pasos en esa dirección sin antes enfatizar que la transferencia y la resistencia no son la misma cosa, sino que mantienen entre ellas una relación esencial. Dada esa relación, Lacan propone que en cierto punto de esa resistencia se produce

…lo que Freud llama transferencia es decir, la actualización en ese momento, en cierto sentido [subrayado mío], de la persona del analista, y de esto algo de lo que hace un tiempo vengo extrayendo de mi experiencia, que en el punto más sensible, me parece, y es el más significativo del fenómeno, cuando resulta que el sujeto lo siente como la percepción repentina de algo que no es tan fácil de definir, el fenómeno experimentado, el sentimiento de presencia. [Lacan, Estenotipia, p. 10; trad. propia]

Les sugiero prestar atención a esta frase: “de la actualización en ese momento, en cierto sentido de la persona del analista”. Lo relevante de esa actualización de la presencia está en qué función cumple en ese momento,  y cuál es ese cierto sentido. Planteémoslo con una pregunta: ¿por qué adviene justo en ese momento –y no en otro– esa actualización de la persona del analista como presencia, y cuál es su sentido en lo que a la resistencia y la transferencia corresponde?

Lo anterior es relevante, entre otras cosas porque, como bien indica Lacan, estamos rodeados de presencias de las que no nos percatamos. Hacemos como si las cosas, las personas, incluso el cuerpo mismo, no estuvieran allí. Recuerden la importancia que Freud atribuyó al dolor para tomar noticia de la presencia de ciertos asuntos en la vida psíquica, pues pareciera que, por ejemplo, solo notamos la presencia de algunos órganos y partes de nuestro cuerpo en el momento en que duelen, es decir, en que nos advierten que hay algo que no marcha y que nos convoca a saber sobre eso. Sea como fuere, “no sería fácil vivir si, en todo momento, tuviésemos el sentimiento de presencia con todo el misterio que ella entraña” (Lacan, 1981, p. 73).

En los párrafos siguientes de la clase el tema de la presencia parece ser dejado de lado en el texto. No obstante, verán que volverá a aparecer para situar que la actualización de la presencia del analista tiene que ver con su lugar como destinatario de lo no revelado. Por lo pronto, Lacan continúa su exposición señalando la importancia de la enseñanza de Freud sobre el “buen método analítico” que “consiste siempre en encontrar una misma relación, una misma conexión, un mismo esquema, que se presenta a la vez en las formas vividas, en los comportamientos, y también en el interior de la relación analítica” (Lacan, 1981, p. 73). Dicho de manera simple: en ubicar la constante que explicaría el modo en que, independientemente del fenómeno, lo estructurante se repite; vale también decir lo pulsional, pues sabemos que es la que tiene el valor de la constante en la “psicofísica” de Freud.

Ahora bien, luego de cambiar el punto de vista sobre la resistencia al articularlo a la función de la palabra, el problema a resolver es lo atinente al complejo patógeno. En la clase puede notarse que Lacan trata de sacárselo de encima puesto que según ha dicho la resistencia ya no obedece a algo que está “adentro” del aparato a lo cual se aproximaría de manera radial, lo que era consecuente una esquematización ópticamente ilustrativa pero sin sustento lógico, incluso si se le toma como metáfora, cosa que Freud no hizo con respecto a su segunda tópica pues fue claro en decir que se trataba de un esquema de disección anatómica. Ese complejo patógeno, por tanto, debía articularse también a la función de la palabra para satisfacer la lógica que Lacan propone.

En esa vía nos ofrece varios ejemplos. A mi juicio, cada uno de ellos cumple una función específica en el decurso de las elaboraciones que propone para demostrar sus argumentos. Trataré de mostrarlo de manera precisa.

El primer ejemplo lo toma de un caso de Freud que se hizo popular como El hombre de los lobos. Recuerden que Lacan había realizado recientemente un seminario sobre ese caso. En esta ocasión lo usa para ubicar lo que podría corresponder al núcleo patógeno. Según Lacan, en el momento en que Freud aborda el problema del complejo de castración, el temor a enfrentar ese complejo despertó una serie de síntomas que estarían en el “plano que comúnmente llamamos anal, pues son manifestaciones intestinales” (Lacan, 1981, p. 74). Esto llevó a que se interpretara el caso bajo la premisa de que dichos síntomas estarían ligados a una fase pregenital en el marco de la teoría sexual infantil. De inmediato, Lacan advierte el problema que esto conlleva: “¿Con qué derecho lo hacemos? ¿La misma entrada en juego de la castración, no implica acaso que el sujeto ha alcanzado un nivel genital de la estructura? ¿Cuál es la explicación de Freud?” (Lacan, 1981, p. 74). Es claro que está interrogando la idea de una madurez genital o cualquiera ligada a alguna forma de desarrollo en esos estadios de la vida pulsional; ideas que estaban bastante enraizadas en el seno de la IPA y que habían llevado a suponer que el yo sería la expresión de ese desarrollo, lo que haría necesario concentrarse en su “perfeccionamiento”, si me permiten la expresión, para arribar a una cura. De allí que la identificación con el tal “yo sano” del analista fuese la marca registrada, estándar, de esas curas. Pero Lacan estaba tratando de volver a poner lo inconsciente en el centro de la práctica psicoanalítica y lo que viene a continuación en su exposición tiene que ver con ese propósito.

Entonces, lo que aduce como explicación de Freud a esa dificultad con el hombre de los lobos es lo siguiente:

…cuando el sujeto había llegado a una primera maduración, o premaduración infantil, y estaba preparado para realizar, aunque sólo fuera parcialmente, una estructuración más específicamente genital de la relación de su padres, rehusó la posición homosexual, que es la suya en esa relación, no realizó la situación edípica, rehusó y rechazó —el término alemán es verwirf—todo lo que pertenece al plano de la realización genital. Retornó a su verificación anterior de esa relación afectiva, se replegó tras las posiciones de la teoría anal de la sexualidad.

Ni siquiera se trata de una represión, en el sentido de un elemento que se habría realizado en cierto plano y que sería luego repelido. (Lacan, 1981, p74).

De este modo Lacan muestra que las cosas pueden estar ahí como si no existieran. Una paradoja, por supuesto, que da cuenta de cómo una marca puede estar allí no como presencia sino como ausencia, como falta. Así la (verwirf) Verwerfung [forclusion en francés, preclusión en español], puede situarse como marca de ausencia de algo. Por lo pronto Lacan no abordará esto en detalle, sabemos que dedicará buena parte de los dos seminarios siguientes a ello y que por esa vía se hará central lo que llamó nombre del padre. Por ahora, lo clave es que

…esta articulación nos indica que, en el origen, para que la represión sea posible, es preciso que exista un más allá de la represión, algo último, ya constituido prematuramente, un primer nódulo de lo reprimido, que no sólo no se reconoce, sino que, por no formularse, literalmente es como si no existiese; sigo aquí a Freud. Sin embargo, en cierto sentido, se halla en alguna parte puesto que —Freud nos lo dice constantemente—es el centro de atracción que atrae hacia sí todas las represiones ulteriores.

Diré que es la esencia misma del descubrimiento freudiano. (Lacan, 1981, p. 75).

Con esta puntualización se separa a la represión, por un lado de la maduración genital y, por otro, de cualquier innatismo que exija un asidero biológico. La cuestión es que en el origen, en el principio, hay algo que está como si no existiese y, sin embargo, ejerce atracción sobre todo lo demás. Así se libera del núcleo patógeno freudiano ligado a algún estadio de la vida sexual infantil, del desarrollo genital e, incluso, de alguna imagen o escena provista de contenido (escena traumática y fantasía). Podría decirse que de ese modo desimaginariza el núcleo patógeno y le da el estatuto de una marca de ausencia a la que estarían ligadas todas “las formas que adquiere la represión” (Lacan, 1981, p. 76).

El segundo ejemplo también es muy conocido. Es algo que le ocurrió a Freud con una paciente escéptica, a la vez que muy interesada en el psicoanálisis. Para comenzar, Lacan sitúa la importancia del material que aparece como duda, como resto, como aquello que no es claro para quien relata un sueño en análisis. Freud sabía que eso era central; de allí que, como indica Lacan, la recomendación sea “hacerse el ingenuo cada vez”. Cuando se práctica el psicoanálisis hay que hacerse un poco el “tonto”, no comprender demasiado pronto. Por eso, solicitar que se cuente el sueño más de una vez puede ser recomendable, sobre todo para ubicar qué es lo que cambia en el paso de una versión del texto a la otra. Freud lo había advertido con claridad:

En el análisis de sueños con pacientes, suelo someter esta aseveración al siguiente examen, y nunca falla: Cuando a primera vista el informe de un sueño me parece de difícil comprensión, ruego al que me lo cuenta que lo repita. Es raro que lo haga con idénticas palabras. Ahora bien, los lugares en que él modificó la expresión, que me dan a conocer los puntos débiles del disfraz del sueño, me sirven como a Hagen la señal bordada en el vestido de Sigfrido. Por ahí puede comenzar la interpretación del sueño. Mi exhortación alertó al informante de que yo tenía el propósito de empeñarme particularmente en la solución del sueño; y rápidamente protegió, bajo el esfuerzo {Drang} de la resistencia, los puntos débiles del disfraz del sueño, sustituyendo una expresión reveladora por otra más remota. Así llama mi atención sobre la expresión abandonada. El empeño que se pone en impedir la solución del sueño me habilita a inferir la preocupación que urdió al sueño su vestidura. (Freud, 1886b, p. 510)

Vemos cómo Lacan nos está llevando hacia la premisa del inconsciente en relación con el texto. No es gratis que Freud se haya inspirado hasta cierto punto en el trabajo de Jean-Françoise Champollion y su piedra Rosetta. El soñante traduce las imágenes del sueño en un texto; ese es su primer intento de interpretarlo, por así decir. Y lo relevante es justamente ese pasaje. El sueño deviene un texto y, por tanto, es en relación con ese texto que puede avanzarse en lo inconsciente que allí está en juego.

Va de suyo que con lo anterior se interroga además la noción de “pensamiento” tal y como es entendida en la psicología, pues los pensamientos en el sueño tienen motivaciones muy precisas que no se rigen por la imaginería que ronda constantemente en nuestra cabeza, sino, con otra cosa. Y, ¿qué es eso? Un deseo. Al respecto es interesante ver que Lacan no se apresura; no dice necesariamente que eso que se revela como contenido latente del sueño sea realmente inconsciente. Freud lo había advertido, se había dado cuenta que eso que salía a la luz como contenido latente del sueño no era inconsciente sino preconsciente: “Llamamos preconsciente a lo latente, que es inconsciente solo descriptivamente” (Freud, 1986c, p. 17).

Dicho esto, retornemos a la paciente escéptica. Ella le relata un sueño bastante largo a Freud en el que varias personas aparecen elogiando El chiste y su relación con lo inconsciente. El sueño, a pesar de ser extenso, parecía no aportar nada esclarecedor sobre lo inconsciente. Sin embargo, cuando la paciente cambió de tema, el sueño quedó reducido a un fragmento, una palabra: canal. Sobre ello no dice mucho más en esa sesión. Pero como ustedes saben bien, es mucha el agua que corre entre una sesión y otra cuando se está en un análisis. Aparecen asociaciones valiosas en esos intersticios. Así pasó con esta paciente. En el encuentro siguiente, ella relata que se le ocurrió algo que tiene que ver con esa palabra:

Tiempo después, en verdad al día siguiente, cuenta que se le ha ocurrido aquello a lo cual quizá corresponda, a saber, un chiste que ha oído contar. En un barco que navega entre Dover y Calais conversa un conocido escritor con un inglés, quien en cierto contexto cita el dicho «Du sublime au ridicule il ríy a qu'un pas» {«De lo sublime a lo ridículo no hay más que un paso»}. Y el escritor responde: «Oui, le Pas de Calais» {«Sí, el Paso de Calais»}, con lo que quiere decir que encuentra a Francia sublime y a Inglaterra ridícula. Ahora bien, el Pas de Calais es justamente un canal, el Canal de la Mancha. (Freud, 1986d, p. 108).

Noten cómo lo aparentemente aislado que surge como resto inasimilable por la vía del sentido, si se le deja a merced de sus propias cadenas y no se le impone una fuerza (resistencia) proveniente de las exigencias del analista, llega a producir algo más. En el caso de esta paciente surge lo que ella tenía para decir a Freud, a saber, que, a su juicio, su obra era como el paso de Calais, estaba entre lo sublime y lo ridículo. Comentario al margen, ese resto, canal, puede servir para mantenernos advertidos de que cuando nos aproximamos a Lacan, que es anagrama de canaL, vale la pena recordar que entre lo sublime y lo ridículo no hay más que un paso. Dependerá de nosotros hacia que lado damos el paso como “lacanianos”.

Sea como fuere, este ejemplo nos advierte que, en un análisis, no porque alguien hable mucho dice algo que valga la pena. De hecho, Lacan radicaliza su posición al respecto cuando afirma que “el sueño completamente olvidado, aquel sobre el cual el sujeto nada podía decir sería el sueño más significativo” (1981, p. 77). Lo inconsciente, en sentido estricto, es expresable [lektón] pero nunca expresado.

El último ejemplo es todavía más conocido. Se trata del olvido que Freud relata en el primer capítulo de Psicopatología de la vida cotidiana (1986e). Recordarán que se trata de ese viaje en el cual mientras hablaba con su interlocutor, intentó recordar el nombre del autor de La predicazione dell’Anticristo, que se hallaba en la Capilla de San Brizio en la Catedral de Orvieto. Este es el fresco:

                             La predicazione dell’Anticristo. Luca Signorelli (1500-1504)

El autor era Luca Signorelli. Freud intentó recordar su apellido pero no lo consiguió. Vinieron en su auxilio un par de sustitutos que, a pesar de ser también pintores italianos, él mismo declaró conocer muy poco. ¿Por qué olvidar justamente el más familiar y recordar en su lugar otros que no lo eran? Es muy probable que conozcan de sobra y en detalle este ejemplo –si no es así les invito a leerlo–, por eso no me detendré en el sentido del relato sino en lo que revela de las cadenas asociativas, mostrando que las conexiones se dan por el desplazamiento (metonimia) de restos de texto. La pregunta que planteé tiene que ver con esos desplazamientos, es decir, con la lógica que soporta el movimiento de restos de palabras que aparecen en los sustitutos cumpliendo doble y paradójica función, mantener olvidado el fragmento “Signor” mientras conservan un nexo con él para hacerlo rastreable por sus indicios. Vamos directamente al esquema que Freud presenta y al que Lacan se refiere en esta clase:

Noten que hay una secuencia de desplazamientos susceptibles de ordenarse en solo cuatro elementos agrupados en tres conjuntos: 1) Signor = Her = Herr, llamemos a esta igualdad de términos “x”. 2) (Signor)elli, (Botti)elli: elli =elli; llamemos a esta igualdad “y”. 3) Bo(tticelli); Bo(ltraffio): Bo = Bo; llamemos a esta igualdad “w”. 4) (Bol)traffio, Trafoi; en tanto anagramas son topológicamente equivalentes, así que Traffio = Trafoi; llamemos a esta igualdad “z”. Los elementos que tenemos son: {x, y, w, z} Así, podemos reducir todo el esquema –que por supuesto nos es muy útil pues aporta el contexto de la historia– a una cadena de letras que se enlazan en intersecciones de conjuntos por el desplazamiento progresivo de ellas para producir nuevos enlaces: {x, y}; {y, w}; {w, z}.

Sin duda, son muy importantes los motivos por los que Freud olvida ese fragmento “Signor”: la conversación sobre las costumbres de los turcos y el valor que brindaban a la sexualidad; el pensamiento que llegó a Freud sobre su paciente turco, fallecido a causa de una afección de índole sexual; el hecho de que por la falta de confianza con su interlocutor prefirió no hablar de ello; y, por supuesto, la aflicción que seguramente Freud sentía por no haber podido hacer nada por su paciente, a lo cual se sumaba el recuerdo de aquella frase, culpabilizante: “Señor (Signor) no hay nada más que decir…”. Hasta aquí hay motivos de sobra para que Freud olvidara justo ese trozo de palabra, pero les doy dos más; Por un lado, un trozo de ese trozo hacía cadena con el nombre de Freud: Sig(nor), Sig(mund), por otro, en el fresco aparece el mismísimo Signorelli mirando fijamente al espectador mientras disfruta del sermón y los hechos del Anticristo; hechos de sexualidad y muerte. ¿No vieron a Signorelli?... Seguro que él a ustedes sí…

Recapitulemos: a) Lacan sitúa la noción de resistencia articulándola a la función de la palabra; b) señala la aparición de la transferencia como lo que satisface las necesidades de la resistencia; c) relaciona la transferencia con un cierto modo de actualización de la presencia del analista; d) separa el núcleo patógeno de cualquier rasgo de maduración genital o innatismo biológico y lo ubica de una marca de algo que es como si no existiera; e) señala que esa marca es más primitiva que la represión y que todas las formas de ésta son atraídas por esa ausencia en el origen; f) muestra que la resistencia debe escucharse como un efecto mismo del movimiento del discurso, específicamente en cuanto al texto, y que es en los cambios en ese texto donde pueden hallarse las claves; g) entre más pequeño es el resto más cerca se está de algo que puede llevar a producir una “revelación”, como el mismo lo llama; h) todo esto ocurre en el campo del lenguaje y las cadenas que se forman a partir de los fragmentos de palabras que quedan como restos y se enlazan con otras palabras o fragmentos de palabras.

La relevancia de lo anterior puede expresarse tal y como él mismo lo había indicado en ese escrito suyo al que refiere como una de las fuentes de sus elaboraciones en este seminario, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis:

Es en la versión del texto donde empieza lo importante, lo importante de lo que Freud nos dice que está dado en la elaboración del sueño, es decir, en su retórica. Elipsis y pleonasmo, hipérbaton o silepsis, regresión, repetición, aposición, tales son los desplazamientos sintácticos, metáfora, catacresis, antonomasia, alegoría, metonimia y sinécdoque, las condensaciones semánticas, en las que Freud nos enseña a leer las intenciones ostentatorias o demostrativas, disimuladoras o persuasivas, vengativas o seductoras, con que el sujeto modula su discurso onírico. (Lacan, 2009, p. 259).

Sirviéndose de lo anterior, Lacan aisla dos niveles en el discurso y, por ahora, una función de la palabra a la que denomina palabra verdadera, que tendría que ver con la revelación; esto, en tanto que lo inconsciente no es lo que se expresa, sino lo expresable [lektón]. Observen cómo insiste, tanto con el ejemplo del sueño de la paciente escéptica, como en el olvido de Freud, en que “Lo reprimido no estaba tan reprimido” (Lacan, 1981, p. 81). Al respecto ya habíamos mencionado que todo esto es más preconsciente, latente. Lo verdaderamente inconsciente está, pues, todavía por saberse. El problema es que, en cuanto a la técnica, esa función de la palabra conlleva un enganche al otro y que, por tanto, “el problema consiste siempre en saber a qué nivel se produce ese enganche” (Lacan, 1981, p. 83).

En eso radicaba, a los ojos de Lacan, uno de los mayores problemas de la técnica psicoanalítica tal y como era practicada por sus colegas en la IPA. No distinguían esos niveles del discurso ni reconocían el nivel en el que ese enganche al otro se producía, con lo cual la interpretación de las resistencias y de la transferencia, en lugar de hacer posible la palabra verdadera, obturaban lo inconsciente y con él la esencia misma del descubrimiento freudiano. Al centrarse en el análisis del yo y en la interpretación de las resistencias y de la transferencia, sin ubicar qué implica la presencia del analista en ese llamado al “enganche” entre el yo del analizante y el otro que escucha, lo que se produce es un juego especular, una relación imaginaria entre dos yoes que son solidarios a las exigencias de la resistencia. En pocas palabras, si nos atenemos a la ruptura epistemológica lograda por Freud, eso que se practicaba en la IPA no pertenecía al campo del psicoanálisis.

Para finalizar, Lacan deja planteadas nuevas preguntas derivadas de lo anterior:

Cuando decimos que interpretamos las resistencias nos topamos con esta dificultad: ¿cómo operar en un nivel de menor densidad de relación de la palabra? ¿Cómo operar en esa interpsicología, del ego y del alter-ego, a la que nos reduce la degradación misma del proceso de la palabra? En otros términos ¿cuáles son las relaciones posibles entre esa intervención de la palabra que es la interpretación y el nivel del ego en tanto que siempre supone correlativamente al analizado y al analista? ¿Qué podemos hacer para aún manejar válidamente la palabra en la experiencia analítica, cuando su función se ha orientado en el sentido del otro hasta un punto tal que ha dejado de ser mediación, para ser sólo violencia implícita, reducción del otro a una función correlativa del yo del sujeto?

Se dan cuenta ustedes de la naturaleza oscilante de este problema. Nos conduce nuevamente a esta pregunta: ¿qué significa ese apoyo tomado en el otro? ¿Por qué el otro se vuelve cada vez realmente menos otro cuanto más asume exclusivamente esta función de apoyo? En el análisis se trata de salir de este círculo vicioso. (Lacan, 1981, p. 86).

“Círculo vicioso”, “violencia implícita”, “degradación misma del proceso de la palabra”… No son amables estas expresiones que denuncian lo que él consideraba erróneo en la práctica analítica y de lo cual era necesario salir. Veremos si en las clases siguientes responde a las preguntas que deja abiertas, pero, de cualquier manera, sabemos que el trabajo realizado durante toda su vida apuntó a profundizar en cada uno de los aspectos que esboza en esta clase.

Referencias

Ginzbur, C. (2008). Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia. Barcelona: Gedisa. 

Freud, S. (1986a). Sobre la dinámica de la transferencia (1912). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XII). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986b). La interpretación de los sueños (1900). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. V). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986c). El yo y el ello (1923). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XIX). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986d). Conferencias de introducción al psicoanálisis (1915-1916). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. XV). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Freud, S. (1986e). Psicopatología de la vida cotidiana (1906). En: Obras Completas. (J. Etcheverry, Trad. Vol. VI). Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2ª ed.

Lacan, J. (1981). Los escritos técnicos de Freud. El Seminario, Libro 1. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1954). Clase del 3 de febrero. Seminario sobre los escritos técnicos de Freud. Estenotipia disponible en: http://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1954.02.03-1.pdf